مقاله هرمنوتیک سهروردى

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 مقاله هرمنوتیک سهروردى دارای ۳۳ صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله هرمنوتیک سهروردى  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله هرمنوتیک سهروردى

چکیده  
مقدّمه  
تأویل از دیدگاه سهروردى  
دیدگاه معرفت شناختى ـ ادراک حسى  
دیدگاه معرفت شناختى: ادراک خیالى و عقلى  
کیفیت ادراک خیالى  
کیفیت ادراک عقلى (عقل شهودى)  
ماهیت وحى و الهام  
تأویل  
آثار مورد تأویل  
مقام تأویل و مراتب آن  
تأویل به رأى  
نتیجه گیرى  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله هرمنوتیک سهروردى

ـ احمدى، بابک، ساختار و تأویل متن (شالوده شکنى و هرمنوتیک)، چ سوم، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵

ـ پورمحمد، محسن، «پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در عهدین»، معرفت، ش ۲۵، تابستان ۱۳۷۷، ص ۹۰ـ۹۷

ـ سبحانى، جعفر، هرمنوتیک، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، ۱۳۸۹

ـ سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و دیگران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ۱۳۸۰

ـ ـــــ ، هیاکل النور، قاهره، بى نا، ۱۳۷۷ق

ـ شهرزورى، محمدبن محمود، شرح حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدمه حسین ضیایى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ۱۳۸۰

ـ صدوق، محمدبن على، التوحید، تهران، بى نا، بى تا

ـ ضیایى، حسین، معرفت و اشراق در اندیشه سهروردى، ترجمه سیماسادات نوربخش، تهران، فرزان روز، ۱۳۸۴

ـ عین القضات همدانى، عبداللّه بن محمد، تمهیدات، مقدمه و تصحیح عفیف عسیران، تهران، منوچهرى، ۱۳۷۰

ـ غزالى، محمدبن محمد، الاحیاء علوم الدین، قاهره، دارالحدیث، ۱۴۱۲ق

ـ کربن، هانرى، اسلام در سرزمین ایران (چشم اندازهاى فلسفى و معنوى)، ترجمه رضا کوهکن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۸

ـ ـــــ ، تخیل خلاق در عرفان ابن عربى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، ۱۳۸۴

ـ کمالى زاده، طاهره، مبانى حکمى هنر و زیبایى از دیدگاه شهاب الدین سهروردى، تهران، فرهنگستان هنر، ۱۳۸۹

ـ لورى، پییر، تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانى، ترجمه زینب پودینه آقایى، تهران، حکمت، ۱۳۸۳

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق

ـ مرتضوى، سیدخدایار، هرمنوتیک و روش شناسى علوم انسانى، تهران، کنگره علوم انسانى، ۱۳۸۷

ـ نوربخش، سیما سادات، آیت اشراق (تفسیر و تأویل آیات قرآن کریم در آثار سهروردى)، تهران، مهر نیوشا، ۱۳۸۶

چکیده

حکماى مسلمان در سلوک معرفتى خود، همواره به دنبال حقایقى بوده اند که هرگونه شک و شبهه اى از آن زدوده شده باشد. در این مسیر، سرچشمه وحیانى کلام الهى و کلام اولیاى الهى راه گشا و مددرسان ایشان است. در این میان شیخ شهاب الدین سهروردى نخستین حکیم مسلمان است که با استشهاد و استناد به آیات و روایات، دیدگاه هاى خود را در مسیر نیل به حقیقت اعلا قرار داده است

     در این مقاله دیدگاه ویژه هرمنوتیکى سهروردى، که در حکمت اسلامى با عنوان تأویل از آن یاد مى شود، مورد تحلیل قرار گرفته است. سهروردى با اتکا به نظریه خیال در حوزه معرفت شناسى و جهان شناسى خود، فرایند تأویل را براى درک و شهود حقایق باطنى ضرورى مى داند و با ذومراتب دانستن این فرایند مشکل نظریه تأویل به رأى را با واحد بودن حقیقت، دفع مى کند

کلیدواژه ها: سهروردى، روایت، تأویل، خیال، مشاهده

 مقدّمه

هرمنوتیک واژه اى یونانى است و از فعل یونانى «هرمنیویین» به معناى «تأویل کردن» و اسم «هرمینیا» به معناى «تأویل» گرفته شده است. احتمالاً همه این لغات در «هرمس» ریشه دارند. هرمس نامى اسطوره اى است که یونانیان باستان، آن را بر یکى از خدایان خود نهاده بودند. هرمس پیام آور خدایان دیگر از آسمان به زمین و مفسر آن پیام ها بوده است. به همین خاطر، یونانیان هرمس را خالق زبان و خط مى دانستند؛۱ زیرا با زبان و خط که قالبى براى الفاظ حاصل از زبان است عمل انتقال معنا و مفهوم از دنیایى به دنیاى دیگر انجام مى گیرد

     انتقال معنا و مفهوم (که مبناى کار هرمس نیز هست)، از یک جهان ناشناخته به جهانى که براى اهالى آن فهم پذیر است، نوعى تفسیر و تأویل به شمار مى آید؛ زیرا رسالت تفسیر و تأویل چیزى جز تبدیل معناى مبهم و بیگانه به معناى آشنا و فهمیدنى نیست

     هرمنوتیک در میان آراى متفکران غرب، تا پیش از اینکه مسیر جدید خود را با معرفت شناسى کانت آغاز کند، در عرصه متون مقدس مطرح بوده است؛ اما با تأثیرپذیرى از نظریه معرفتى کانت، به منزله دانشى در عرصه متون عام و سرانجام براى تأویل و شناخت کل هستى و هر آنچه در آن است، درآمده و متفکرانى چون شلایرماخر، دیلتاى، هوسرل و هایدگر نظراتى گوناگون درباره اش مطرح ساخته اند

     این دانش در حوزه معرفتى جهان اسلام به نحو خاص و در میان حکما و عرفاى مسلمان به نحو عام، با معناى تفسیر (و یا تفسیر باطنى) و تأویل نیز مطرح بوده و از همان آغاز، متون مقدسى چون کتاب خدا و احادیث، و متونى که محتوایى رمزى داشته اند، مورد تفسیر و تأویل حکما و عرفا قرار گرفته اند. تفسیر در حوزه متون دینى، بیان معانى الفاظ و عبارات است، براساس اصولى که در حد امکان بتوانند متن را از خطرات تفاسیر شخصى و ذوقى در امان نگاه دارند؛ اما تأویل، فرایندى قاعده مند براى رجوع به اصل و باطن هر چیزى است؛۳ رجوعى که یا با تفکر و تامّل همراه باشد و یا با کشف درونى که  از طریق درک مستقیم و شهودى حاصل مى شود. بر این اساس، اولى را «تأویل عقلى» مى نامند و دومى را «تأویل کشفى یا باطنى»

    برخى ادعا کرده اند که هرمنوتیک در تمدن اسلامى (و شرقى) سه جهت گیرى اصلى دارد: تفسیر سنّى که شرح متن در سطح الفاظ است؛ تفسیر شیعى که اغلب تأویل بوده و فراتر از معناى الفاظ در جست وجوى معانى پنهانى است که در اعتقاد شیعى سرّ آن نزد اهل بیت است (این نوع تأویل خود مشتمل بر تأویل عقلى و تأویل کشفى و باطنى است) و سرانجام تفسیر عرفانى که در واقع گونه اى تأویل است و صوفیان آن را «استنباط» مى خوانند.۵ استنباط اصطلاحى است که سرچشمه قرآنى دارد و در لغت به معناى عمل جهانیدن آب از چشمه است؛ یعنى به سطح آوردن معناى چیزى که در عمق آن نهفته است. نزد عرفا و صوفیان، متون رمزى نیز همچون قرآن باطنى دارند که در ظاهر آن نهفته است و این معنا از راه استنباط آشکار مى شود

     از آنجا که هرگونه تأویلى که هم بر اساس افکار و هم براساس کشف و شهود عقلى و عرفانى هر فردى است، متفاوت با تأویلات افراد دیگر است، طرح تأویلات گوناگون و یا همان تأویل به رأى از یک متن ممکن است؛ اما نباید وجود تأویل به رأى را به معناى نسبى بودن این تأویلات بدانیم و تصور کنیم که به خاطر طرح آراى گوناگون تأویلى، حکم به حقیقى بودن برخى از آنها ناممکن است. این مسئله را براساس دیدگاه ویژه سهروردى درباره تأویل، در ادامه بحث بررسى خواهیم کرد

     شیخ شهاب الدین سهروردى، نخستین حکیم مسلمانى است که آراى حکمى و ذوقى خود را با آیات و روایات مستند مى سازد و در حین تفسیر برخى آیات و روایات در آثار فلسفى و عرفانى خود، آنها را تأویل مى کند؛ تا جایى که خود در حکایات عرفانى (که به تعبیر کربن، باطنِ آموزه هاى حکمى وى به شمار مى آیند)،۶ به رمزگویى مى پردازد و خواننده را براى دریافت پیام آنها به تأویل فرامى خواند

     از آنجا که حکمت اشراقى سهروردى، بر پایه مفهوم نور بنا شده و نور در این حکمت، رمز آگاهى و معرفت است، بنابراین حکمت اشراقى در کل دیدگاهى معرفتى به شمار مى آید. برترین معرفت از دیدگاه شیخ اشراق، معرفتى است که با کشف و شهود عقلى به دست آمده باشد و این معرفت، تنها از طریق درک باطنى و یا همان تأویلى که در معرفت شیعى مطرح است، دست یافتنى است. از این رو سهروردى براى این نوع معرفت، وجود شاهدى از قرآن و سنت را ضرورى مى داند

تأویل از دیدگاه سهروردى

دیدگاه سهروردى درباره تأویل، ارتباطى تنگاتنگ با نظریه معرفت شناختى وى دارد و نظریه معرفت شناختى وى نیز با دیدگاه او درباره جهان هستى و مراتب آن گره خورده است. بنابراین نخست به دیدگاه معرفت شناختى و در ادامه، به دیدگاه جهان شناختى اشراقى مى نگریم تا بتوانیم به بینش تأویلى وى پى ببریم

دیدگاه معرفت شناختى ـ ادراک حسى

چنان که گفته شد، سهروردى حکمت اشراقى خود را بر پایه نور بنا نهاده است. نور در حکمت اشراقى وى، رمز و نماد آگاهى و معرفت است. بر این اساس، وى دستیابى به آگاهى حقیقى و معرفت یقینى را هدف اساسى و غایت نهایى حکمت اشراقى خود قرار داده است. او با طرح نظریه «ابصار» راهیابى به این هدف متعالى را ممکن دانسته است

    شیخ اشراق، درک حاصل از بصر و مشاهده با چشم را اشرف ادراکات حسى مى داند؛۹ همان گونه که در ادراکات باطنى، کشف و مشاهده امور باطنى را موجب یقین به معرفت حاصل از آن قلمداد مى کند

     بر پایه این نظریه، «ابصار»، نه به نحو انطباع صورت مرئى از شى ء در چشم است، و نه به خروج شعاع از بصر است؛ بلکه تنها با مقابله مستنیر (شى ء نورانى که یا نور ذاتى دارد و یا عارضى) با چشم سالم تحقق مى یابد، به شرط عدم حجاب بین باصر و مبصر. استناره و نوریت نیز شرط مرئى بودن، و لذا ناگزیر از دو نور است: نور باصر و مبصر.۱۰ باصر همان نفس ناطقه انسانى است. وى نفس ناطقه انسان را امرى ملکوتى مى داند که در سنخیت با ملکوتیان، از جنس نور است

     نکته اساسى و مهم نظریه ابصار، که سهروردى آن را شرط اساسى علم و آگاهى حقیقى در همه ادراکات ظاهرى و باطنى قرار داده است، عدم حجاب بین باصر و مبصر و در واقع حضور آن دو براى هم است. از نظرگاه سهروردى، حضورْ تنها براى امر نورانى ممکن است و آنچه مجرد از ماده و غیر جسم باشد، موجودى است ذاتا نورانى. نفس ناطقه نیز چنین است و سهروردى از آن به «نور مدبره» یا «نور اسفهبدیه» یاد مى کند

     با توجه به اینکه نور در حکمت اشراق نماد آگاهى است، موجود ذاتا نورانى، نسبت به خود ادراک ذاتى دارد و به ذات خود آگاه است؛ زیرا امرى که ذاتا نورانى باشد، بین او و ذاتش به عنوان باصر و مبصر حجابى نیست و نسبت به خودش حضور دارد. به نظر سهروردى: «همه انوار مجرده باصرند و بصر ایشان به علمشان باز نمى گردد؛ بلکه علمشان به بصرشان بازمى گردد.»۱۱ بر این اساس نفس به خود آگاهى دارد و از این نوع آگاهى و معرفت به «علم حضورى اشراقى» یا «مشاهده حضورى اشراقى» یاد مى شود

    سهروردى محور همه آگاهى هاى نور مدبر را خودآگاهى مى داند و در علم نفس به غیر نیز همان شرایط لازم براى رسیدن به خودآگاهى را لحاظ مى کند؛ یعنى شى ء براى نفس ناطقه ظاهر و آشکار است؛ بین آن دو هیچ حجابى نیست و نفس به آن احاطه و اشراف دارد. این امر به نحو اضافه اشراقیه نفس به مدرَک (معلوم) حاصل مى شود.۱۳ وى مشاهده را حقیقى ترین راه رسیدن به معرفت دانسته و در ردّ شناخت اشیا از طریق تعریف ذاتیات آنها، معتقد است کسى که شیئى را ندیده باشد، نمى توان براى او، آن شى ء را آنچنان که هست تعریف کرد و شیئى که به مشاهده درآمد، دیگر نیازى به تعریف ندارد

    سهروردى نظریه اشراقى ابصار را در حکایات رمزى به واقعیت مبدل مى کند. در فصل نهم از لغت موران، آنجا که ادریس نبى از ماه مى پرسد «تو را چرا وقتى نور کم شود و گاه زیادت؟» ماه پاسخ مى دهد

بدان که جرم من سیاه است و صیقل و صافى و مرا هیچ نورى نیست، و لیکن وقتى در مقابله آفتاب باشم بر قدر آنکه تقابل افتد از نور او مثالى در آیینه جرم من همچو صورت هاى دیگر اجسام در آیینه ظاهر شود […] تا به حدى که هر گه که در خود نگرم در هنگام تقابل خورشید را بینم؛ زیرا که مثال نور خورشید در من ظاهر است. […] نبینى که اگر آیینه را در برابر خورشید بدارند، صورت خورشید در او ظاهر گردد، اگر تقدیرا آیینه را چشم بودى و در آن هنگام که در برابر خورشید است در خودنگریستى  همه  خورشید را دیدى اگرچه  آهن  است. «اناالشمس» گفتى زیرا که در خود الّا آفتاب ندیدى. اگر «انا الحق»; گوید عذر او را قبول واجب باشد

دیدگاه معرفت شناختى: ادراک خیالى و عقلى

نور مدبر از سنخ نور است و مشاهده و درک حقایق نورانى انوار مجرد براى او حاصل است؛ چراکه در سلسله انوار مجرد برخلاف برازخ، حجابى نیست که مانع ادراک آنها شود. لذا در مراتب بالاتر معرفت شناسى اشراقى، نفس ناطقه انسانى به میزان تجردش از ماده قادر به ادراک حقایق نورانى و مجرد است و معرفت به آنها با درک باطنى (ادراکات خیالى و عقلى) ممکن است. درک باطنى براى نفس بدون واسطه حاصل مى شود؛ در مقابلِ ادراک ظاهرى که با حواس ظاهرى به دست مى آید. ادراک باطنى با کشف و شهود تحقق مى یابد؛ کشف و شهودى که به علم شهودى نفس به حقایق انوار مجرده مى انجامد

     مکاشفه، ظهور شى ء است براى قلب به نحوى که شک و ریب در آن باقى نماند و یا حصول امر عقلى به الهام دفعى، بدون فکر و طلب، یا بین بیدارى و خواب، و یا رفع حجاب در امور متعلق به آخرت. مشاهده، اشراق انوار (حقایق نورانى) براى نفس و اخص از مکاشفه است

     حکیم اشراقى مشاهده را برهان قاطع مى داند و مدعى است که انبیا و حکماى یونان و ایران نیز چنین مشاهداتى داشته اند؛۱۷ هرچند براى نظرات خود استدلال عقلانى هم ارائه مى دهد، آن را امرى اقناعى مى داند. در حکمت اشراقى عقل استدلالى نقطه آغازى است براى عقل شهودى؛ چنان که عقل شهودى با شهود خود به شناختى دست مى یابد که حصول آن براى عقل استدلالى ممکن نیست.۱۸ وى مشاهده را بر همه مراتب ادراکات حسى، خیالى، عقلى و قلبى اطلاق مى کند و بالاترین مرتبه آن را متعلق به مشاهده و مکاشفه قلبى که معرفتى فوق ادراک عقلى است، مى داند

کیفیت ادراک خیالى