مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه دارای ۵۹ صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه

چکیده  
مقدّمه  
حدس  
حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط  
حدس و تعلیم  
حدس و فهم  
حدس و فکر  
معانی فکر  
حدس و احتیاج به منطق  
تفاوت‏های فکر و حدس  
الف. وجود حرکت و عدم آن  
ب. اصابت و رسیدن به مطلوب و عدم آن  
حدس و تجربه  
قلمرو حدس  
الف. حدس در تصدیقات و تصورات  
ب. حدس درمعقولات  
ج. حدس در امور معنوی و دینی  
د. حدس در علوم  
حدس به معنای شهود  
حدس و اثبات نبوّت  
اعتبار معرفت‏شناختی حدس و حدسیات  
تعریف «بدیهی»  
موصوف بداهت  
کارکردهای معرفت ‏شناختی حدس  
حدس و استنتاج فرضیه‏ای  
تمایزهای حدس و استنتاج فرضیه‏ای  
نتیجه  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه

ـ ابراهیم مصطفی ابراهیم، مفهوم العقل فی الفکر الفلسفی، بیروت، دارالنهضه العربیه، ۱۹۹۳

ـ ابن‏تیمیه، الرّد علی المنطقیین، بیروت، دارالفکر اللبنانی، ۱۹۹۳، ج ۱

– ابن رشد، شرح البرهان لارسطو، تصحیح عبدالرحمان بدوی، کویت، تراث العربی، ۱۹۸۴

– ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات در: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، ۱۳۷۵

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قم، ذوى‏القربی، ۱۴۲۸

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، ۱۳۷۱

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق بی بحر الضلالات، ویراسته محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۹

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده‏آملی، قم،مرکزنشرالتابع‏لمکتب‏الاعلام‏الاسلامی،۱۳۷۵

ـ ـــــ ، رساله فی اثبات النبوّات لابن سینا، حقّقها و قدّم لها میشال مرموره، بیروت، دارالنهار للنشر، ۱۹۹۱

– ارسطو، منطق ارسطو، حقّقه و قدّمه عبدالرحمن بدوی، کویت، وکالت المطبوعات، بیروت، دارالقلم، ۱۹۸۰

ـ اصفهانی، ابوالثناء محمود، مطالع الانظار فی شرح طوالع الانوار، ترکیه، بى‏نا، ۱۳۰۵

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۴

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵

ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۷

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاح الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۶، ج ۱

ـ حلّی، حسن بن یوسف، الاسرار الخفیه فی العلوم العقلیه، قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۹

ـ ـــــ ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، بیدار، ۱۳۸۱

ـ ـــــ ، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تصحیح فارس حسون تبریزیان، قم، انتشارات اسلامی، ۱۴۱۲

ـ خوانساری، محمّد، منطق صوری، تهران، آگاه، ۱۳۷۹، ج ۲

ـ خونجی، افضل‏الدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تصحیح حسن ابراهیمی نائینی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد فلسفه و کلام، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳

ـ دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم المنطق عند العرب، بیروت، مکتبه لبنان، ۱۹۹۶

ـ دوانی، جلال‏الدین، الحاشیه علی حاشیه الشریف الجرجانی، در: شروح الشمسیه، بیروت، شرکه شمس‏المشرق، بى‏تا

ـ رازی، فخرالدین، شرح عیون الحکمه، طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، ۱۳۷۳، ج ۱

ـ ـــــ ، لباب الاشارات و التنبیهات، تصحیح احمد حجازی السقاء، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، ۱۹۸۶

ـ ـــــ ، منطق الملّخص، تصحیح فرامرز قراملکی، تهران، دانشگاه امام صادق علیه‏السلام، ۱۳۸۱

ـ رازی، محمّد قطب‏الدین، تحریر القواعد المنطقیه فی شرح الرساله الشمسیه، قم، بیدار، ۱۳۸۲

ـ ـــــ ، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بى‏تا

ـ رضایی، رحمت‏اللّه، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین»، معرفت فلسفی ۶ (زمستان ۱۳۸۳)، ص ۶۱ـ۹۵

ـ ـــــ ، «مبناگرایی معتدل»، ذهن ۲۴ (زمستان ۱۳۸۴)، ص ۱۰۳ـ۱۲۲

ـ زیاده، معن، موسوعه الفلسفیه العربیّه، بى‏جا، معهدالانماء العربی، ۱۹۸۸، ج ۲

ـ ساوی، سهلان، البصائر النصیریه، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، ۱۹۹۳

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، ۱۳۸۴، ج ۱

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰، ج ۴

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰، ج ۲

ـ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتاب‏خانه خیام، ۱۳۸۰

ـ شهرزوری، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۶

ـ ـــــ ، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، ۱۳۷۵، ج ۱

ـ ـــــ ، متن اساس الاقتباس، تصحیح عبداللّه انوار، تهران، مرکز، ۱۳۷۵

ـ غزالی، محمّد، معیار العلم فی فن المنطق، تصحیح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، ۱۴۲۱

ـ فناری، شمس‏الدین، مقیّد فناری علی قول احمد در علم منطق، تهران، وفا، بى‏تا

ـ فیّاضی، غلامرضا، «درس اشارات، علم النفس»، جلسه ۴۵

ـ قزوینی، دبیران، منطق العین، تصحیح و تعلیقه زین‏الدین جعفر زاهدی، به نقل از: نشریه دانشکده الهیّات و معارف اسلامی مشهد ۲۱ (زمستان ۱۳۹۷ق)، ۱۶۲ـ۲۲۵

ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون ۷و۸، سال دوم، (۱۳۷۴)، ص ۳۲۱ـ۳۲۴

ـ لوکری، ابوالعبّاس، بیان‏الحق بضمان الصدق، تصحیح ابراهیم دیباجی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۴

ـ مدرّسی محمّدتقی، المنطق الاسلامی؛ اصوله و مناهجه، بیروت، دارالبیان العربی، ۱۹۹۲

ـ مشکاه‏الدینی، عبدالمحسن، منطق نوین، تهران، آگاه، ۱۳۶۲

ـ مصباح، محمّدتقی، شرح برهان شفاء، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، ۱۳۸۴، ج ۱ و ۲

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۸۶

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، منشورات فیروزآبادی، ۱۴۲۱

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۸

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۹، ج ۳

ـ هارمن، گیلبرت، «استنتاج از راه بهترین تبیین»، ترجمه رحمت‏اللّه رضایی، ذهن ۲۳ (پاییز ۱۳۸۴)، ۱۴۶ـ۱۵۳

ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، بى‏جا، بى‏نا، ۱۳۶۳

– Lipton, Peter, “Inference to the Best Explanation”, in A Companion to the Philosophy of Science, ed. by W.H. Newton Smith, Oxford, Blackwell,

چکیده

امروزه در منطق متداول است که حدس و حدسیات را فقط برای دارنده آن معتبر مى‏دانند، در حالی که ابن‏سینا آن را منشأ تمامی دانش‏ها (دست‏کم، در برخی افراد) مى‏داند. از این‏رو، پرسش‏هایی درباره چیستی و کارکرد حدس و حدسیات مطرح مى‏شود. نوشته حاضر نخست درصدد است تفسیری از حدس و حدسیات ارائه و ارتباط حدس و حدّ وسط، حدس و فهم، حدس و تعلیم و تعلّم، رابطه حدس و فکر و منطق، و حدس و تجربه را مورد بررسی قرار دهد. سپس به قلمرو حدس مى‏پردازد و معتقد است: برخی تعمیم‏ها توسط ابن‏سینا در قلمرو و جایگاه حدس موجب شد حدس منطقی جای خود را به حدس عرفانی بدهد. اما نتیجه حدس، یعنی حدسیات، سرنوشت کاملاً متفاوتی داشته است؛ چنان‏که عموما به بى‏اعتباری آن برای غیر دارنده حدس رأی داده‏اند. در باب کارکردهای حدس، مى‏توان حدس را دارای سه نوع کارکرد معرفت شناختی دانست: کارکرد روشی؛ منبع معرفت؛ و سرانجام، گونه‏ای از معرفت که بیانگر نوعی مبناگرایی است. در پایان، به کارکرد علمی حدس و تشابه آن با «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» پرداخته شده است که به نظر مى‏رسد میان آن دو ـ دست‏کم ـ سه تفاوت وجود دارد: از نظر محتوا، صورت و کارکرد

کلیدواژه‏ها: حدس، فکر، حرکت، شهود، منطق، استنتاج معطوف به بهترین تبیین، ابن ‏سینا

 

مقدّمه

از گذشته در منطق بحثی در باب مبادی حجّت و تعداد آنها مطرح بوده است؛ به این معنا که معمولاً معرفت را به تصور و تصدیق و هریک را به بدیهی و نظری تقسیم مى‏کنند و از همین طریق است که وجه نیاز به منطق را نیز اثبات مى‏کنند. آن‏گاه برای اینکه جلوی تسلسل یا دور،۲۲۱ یعنی شکّاکیت، گرفته شود، مدعی مى‏شوند که هر معرفت نظری به معرفت‏های دیگری منتهی مى‏شود که آنها را «مبادی» مى‏نامند. این مبادی به «تصوری» و «تصدیقی» تقسیم مى‏شوند. مبادی تصدیقی را منحصر مى‏دانند در یقینیات، ظنّیات و مقبولات. یقینیات را هم تقسیم مى‏کنند به مجرّبات، متواترات، مشاهدات، فطریات، اولیات و حدسیات.۲۲۲ بنابراین، مبادی تصدیقی معرفت‏هایی هستند که تمامی تصدیقات دیگر ما به آنها منتهی مى‏شوند و آنها، خود از معرفت‏های دیگری برگرفته نیستند. در نتیجه، نه دوری لازم مى‏آید و نه تسلسلی. آن‏گاه کوشیده‏اند تا تقسیم مبادی را به اقسام مذکور، تقسیم عقلی و دایر مدار بین نفی و اثبات نشان دهند و برای نیل به این منظور، تلاش‏هایی کرده‏اند

اما به رغم آنکه حدسیات و مبدأ آنها، یعنی حدس، را در زمره مبادی یقینی قرار داده‏اند و ابن‏سینا حدس را مبدأ تمامی دانش‏ها و علوم انسان مى‏داند،۲۲۴ کمتر تلاشی در جهت تحلیل حدس و نشان دادن کارایی و کارامدی آن در عرصه عمل صورت گرفته و کارکردی برای آن بیان نشده است، مگر چند مثال که از قدیم متداول بوده و همچنان به ذکر همان‏ها اکتفا مى‏شود (هرچند کاربرد فقهی و عامیانه آنها بیش از همه مطرح بوده است)، بلکه نوعا بر عدم حجّیت و اعتبار معرفت‏شناختی آن برای غیر دارنده حدس اصرار دارند. به نظر مى‏رسد یکی از کسانی که بیشترین نقش را در مطرح نمودن حدس داشته، اما عموما مغفول مانده، ابن‏سینا است

بدین‏روی، سؤال و سؤالات اساسی آن است که از نظر ابن‏سینا، آیا حدس و حدسیات نقش و ارزش معرفت شناختی دارند؟ و ابن‏سینا از آنها چه استفاده‏هایی کرده است؟ و به طور کلی، حدس در نظام معرفت‏شناختی ما چه جایگاهی مى‏تواند و باید داشته باشد؟ چه نسبتی میان حدس و استنتاج فرضیه‏ای وجود دارد؟

قضاوت صائب درباره نقش و کارامدی حدس و حدسیات منوط به آن است که نخست چیستی حدس و حدسیات مورد توجه قرار گیرد. پى‏بردن به ماهیت حدس و حدسیات ما را بر آن مى‏دارد تا تعاریف آنها را مورد توجه قرار دهیم و ارتباطشان را با فکر و تجربه دریابیم. آن‏گاه باید ارزش حدس و حدسیات بررسی شود که برای این منظور، لازم است بدیهی یا نظری بودن آنها ارزیابی گردد و از این رهگذر، به دست مى‏آید که چه نسبتی میان مبدأ بودن و بداهت وجود دارد. اعتبار معرفت شناختی آن برای دیگران نیز در همین زمینه قابل طرح است. حال صرف نظر از توجیه معرفت‏شناسانه آن، مسئله کارامدی آن در عرصه عمل مطرح است. تلاش‏هایی در همین زمینه نیز صورت گرفته‏است؛ مثل فروکاستن آن به شهود و مرتبط ساختن حدس با استنتاج فرضیه‏ای که در واقع، اگر آن دو از سنخ واحد باشند، مى‏توانند پلی ارتباطی میان دو سوی عالم، یعنی شرق‏وغرب، تلقّی شوند و مى‏توان استنتاج فرضیه‏ای را دارای پیشینه بلند در میان مسلمانان دانست. در این مقال، بر آنیم که با توجه به دیدگاه ابن‏سینا، مسائل مزبور را مطرح نماییم

حدس

«حدس» در لغت، به معنای سرعت و سیر است. به همین مناسبت است که معمولاً در تعریف آن در منطق، از «سرعت انتقال» استفاده کرده‏اند.۲۲۵ اما در عرف، به معنای گمانه و تخمین است

حدس در آثار ارسطو به کار رفته است. وی حدس را در تعریفِ «ذکاوت» ذکر مى‏کند.۲۲۷ ارسطو دو مثال برای حدس بیان مى‏دارد که تاکنون همان دو مثال در میان منطق‏دانان مسلمان نیز معمول و متداول بوده است؛ یکی از آنها مثال نور ماه است.۲۲۸ براساس آن، شکل و هیأت ماه تغییر مى‏کند؛ مثلاً، در ابتدا هلالی است، و به تدریج، نورانی مى‏شود، تا اینکه در وسط ماه، بدر کامل و بعد دوباره به نصف و هلال بازمى‏گردد. به دلیل آنکه در قدیم نیز مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد و این تغییرات علت دیگری دارد، مى‏دانستند که معمولاً این اشکال در اثر دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند. بدین‏روی، استنتاج مى‏کردند که علت آن نور خورشید است. آنان معتقد بودند: رسیدن به این نتیجه از طریق حدس صورت گرفته است؛ چون آنچه مشهود بود و غیرقابل انکار، تغییر و تحوّل اشکال و اوضاع ماه بود. از سوی دیگر، فقط مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد. از مقدّمات مذکور، منطقا تنها مى‏توان استنتاج کرد که نور ماه و اشکال گوناگون آن علتی دارند و چون تغییرات مذکور در پی دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند، مى‏توان استظهار کرد که نور خورشید در آن نقش دارد؛ اما این موضوع به دست نمى‏آید که علت آن همواره نور خورشید است. بنابراین، دست یافتن به این نتیجه که نور خورشید لزوما علت آن است، مستلزم مقدّمات بیشتری است که در مثال مذکور نیست و به طور معمول، پس از ذکر این مقدّمات یا قیاس خفی است که یقین به نتیجه مذکور حاصل مى‏شود.۲۲۹ از این‏رو، گفته‏اند: علم قدما به علّیت دایمی نور خورشید برای تغییر و تحوّل اشکال ماه از طریق حدس پیدا مى‏شود

مثال دیگری که ارسطو ذکر مى‏کند دیدن فقیر در کنار ثروتمند است که انسان را به این حدس مى‏رساند که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مطالبه مى‏کند؛۲۳۰ زیرا در اینجا نیز منطقا از مقدّمات مذکور نمى‏توان استنتاج کرد که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مى‏خواهد؛ آنچه قطعی است دیدن فقیر در کنار ثروتمند است و این مقدّمه مستلزم آن نتیجه نیست. بنابراین، این احتمال هم داده مى‏شود که ـ مثلاً ـ وی طلب خود را مطالبه کند. بنابراین، در استنتاج مذکور، مقدّمات دیگری هم نقش دارند که بیان نشده‏اند و حدس زننده این توانایی و ذکاوت را داشته است که بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و در واقع، نخست آن مقدّمه یا مقدّمات محذوف را حدس زده است و بر اساس آن، نتیجه را تحصیل نموده، نه اینکه خود نتیجه حدسی باشد

با توجه به آنچه گفته شد، منطق‏دانان متقاعد شدند که نوعی استنتاج داریم که در آن مقدّمات لازم برای رسیدن به نتیجه و مطلوب ذکر نشده و آنچه ذکر شده است، وافی به آن استنتاج نیست؛ اما در عین‏حال، استنتاج مذکور صورت مى‏گیرد. بنابراین، توجیه استنتاج مذکور آن بوده که مقدّماتی محذوف است و شخص در اثر ذکاوت، مى‏تواند آن مقدّمات را بدون فکر تحصیل نماید و براساس آنها استنتاج کند و یا بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و این را منطق‏دانان مسلمان با تعابیر گوناگونی بیان نموده‏اند (مثل اینکه گفته‏اند: در حدس حرکتی نیست، یا حرکت سریع است و مانند آن) و حدس را بر این اساس تعریف کرده‏اند

ابن‏سینا در موارد گوناگون، حدس را مطرح نموده است؛ از آن جمله مى‏توان به کتاب الاشارات، النجاه و الشفاء اشاره کرد. وی در الاشارات، حدس را در علم النفس، که خود بخشی از طبیعیات است، مطرح کرده و چنین تعریف نموده است

امّا الحدس، فهو أن یتمثّل الحدّ الاوسط فی الذهن دفعه، امّا عقیب طلب و شوق من غیر حرکه، و امّا من غیر اشتیاق و حرکه، و یتمثّل معه ما هو وسط له او فی حکمه.»

بر اساس این عبارت، در حدس، حدّ وسط یکباره در ذهن حضور مى‏یابد، بدون آنکه انسان به دنبال آن بگردد و درصدد یافتن آن از میان معلومات خود برآید که از آن به «عدم حرکت» تعبیر کرده‏اند. بنابراین، در حدس نیز حدّ وسط وجود دارد، اما این حدّ وسط یا اموری که در حکم حدّ وسط هستند، مثل قیاس استثنایی، خود به ذهن آمده است. در نتیجه، در حدس نیز مانند سایر استنتاجات، حدّ وسط هست. اما این حدّ وسط از طریق فکر به دست نیامده است، برخلاف نظریات

ابن‏سینا در کتاب النجاه حدس را در بخش منطق آورده و چنین تعریف کرده است

و الحدس حرکه الی اصابه الحدّ الاوسط اذا وضع المطلوب، او اصابه الحدّ الاکبر اذا اصیب الاوسط؛ و بالجمله، سرعه انتقال من معلوم الی مجهول، کمن یری تشکل استناره القمر، عند احوال قربه و بعده عن الشمس، فی حدس انه یستنیر من الشمس

طبق این عبارت نیز معنای «حدس» آن است که نفس بتواند حدّ وسط را خود به دست آورد. نکته درخور توجه در این عبارت، آوردن «حرکت» در تعریف حدس است که معمولاً وجه مایز میان حدس و فکر شمرده شده

نکته دیگری که در این عبارت باید به آن توجه نماییم، آن است که گاه این حدس به حدّ وسط تعلّق مى‏گیرد و آن را از طریق حدس به دست مى‏آورد و گاه به حدّ اکبر؛ چنان‏که ممکن است گاه به حدّ اصغر تعلّق بگیرد و ابن‏سینا در موارد دیگری به این مطلب تصریح دارد

بنا بر تعریف ابن‏سینا، «حدس» یعنی اینکه انسان بتواند خود حدّ وسط یک استنتاج را تحصیل نماید و این تحصیل همراه با نوعی حرکت است و این خلاف معمول است؛ همان‏گونه که قبلاً نیز ذکر شد. از این‏رو، در ادامه عبارت، از تعبیر «سرعت انتقال» استفاده مى‏کند. متفکران بعدی مانند بهمنیار،۲۳۴ سهلان ساوی و دیگران نیز مشابه همین تعریف را در مورد حدس ذکر کرده‏اند که به برخی از آنها توجه مى‏کنیم: «الحدس جوده حرکه لهذه القوّه الی اقتناص الحدّ الاوسط من تلقاء نفسها.»۲۳۵ برخی هم آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند: «الحدس سرعه الانتقال من المبادی الی المطالب.»

بنابراین، حدس نوعی انتقال سریع از معلوم (یعنی مبادی) به مطلوب و به دست آوردن مجهول است که در آن، سیر معمول منطقی استنتاج طی نشده است. به عبارت دیگر، در انتقال از معلوم به مجهول واسطه‏هایی لازمند که در حدس، این واسطه‏ها مال خود ذهن هستند، نه اینکه کسب شده باشند. طبعا حدسیات نیز قضایایی خواهند بود که حدّ وسط آنها اکتسابی نیست و این تفسیر با مبدأ بودن حدسیات نیز سازگار است. بنابراین، حدسیات به آن دلیل از مبادی هستند که حدّ وسط آنها اکتساب نشده است

حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط

ابن‏سینا در طبیعیات النجاه، در بحث از مراتب استعداد نفس نیز حدس را مطرح نموده و بحث نحوه تحصیل حدّ وسط را توضیح داده است. وی در آنجا معتقد است: مراتب استعداد آدمی تفاوت دارد؛ برخی مراتب آن ضعیف و برخی مراتب آن قوی است که بدان «حدس» و «عقل قدسی» اطلاق مى‏کند. او آن‏گاه مى‏افزاید: چون اکتساب علوم عقلی از طریق مقدّماتی صورت مى‏گیرد و حدّ وسط چنین نقشی دارد، پس حدّ وسط واسطه علوم عقلی ما هستند.۲۳۷ اما اینکه حدّ وسط خود چگونه به دست مى‏آید، معتقد است: دو طریق برای تحصیل آن داریم: یک طریق حدس است و طریق دیگر تعلیم و تعلّم، اما تعلیم نیز به حدس منتهی مى‏شود

و هذا الحدّ الاوسط قد یحصل ضربین من الحصول: فتاره یحصل بالحدس، و الحدس فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الاوسط، و الذکاء قوّه الحدس؛ و تاره یحصل بالتعلیم و مبادی التعلیم الحدس. فإنّ الاشیاء تنتهی لامحاله الی حدوس استنبطها ارباب تلک الحدوس، ثمّ ادّوها الی المتعلّمین. فجائز أن یقع للانسان بنفسه الحدس، و أن ینعقد فی ذهنه القیاس بلامعلّم

یعنی: علومی که انسان به دست مى‏آورد یا از طریق استاد و فراگیری است و یا خودش از طریق ذکاوت و فراست به دست آورده است، هرچند در صورت اول نیز ناگزیر به حدس ختم مى‏شود؛ زیرا علم معلّم نیز سرانجام، باید به علوم غیر اکتسابی منتهی گردد. براساس این عبارت، آغاز و مبدأ علم آدمی با حدس بوده و سپس از طریق تعلیم به دیگران منتقل شده است. از همین‏جا، مى‏توان دانست که کارکرد حدس در تعیین و تشخیص حدّ وسط است. با معیّن شدن حدّ وسط، نتیجه نیز به صورت طبیعی مترتّب خواهد شد

حدس و تعلیم