دانش رسان |
مرکز علم و دانش کشور مقاله درباره علم اخلاق اسلامى
در حال بارگذاری
توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد
مقاله درباره علم اخلاق اسلامى دارای ۳۴ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله درباره علم اخلاق اسلامى کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله درباره علم اخلاق اسلامى،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن مقاله درباره علم اخلاق اسلامى :
درباره علم اخلاق اسلامى
اگر به سهم و تاثیر اخلاق در اسلام، که یکى از ارکان سه گانه اسلام یعنى عقاید و احکام و اخلاق است، توجه و عنایتشود، و اگر گفتار پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به یاد آید که تمام و کامل ساختن مکارم اخلاق را غایتبعثتخود اعلام فرموده است (بعثت لاتمم مکارم الاخلاق علیکم بمکارم الاخلاق فان ربى بعثنى بها)، و اگر تعالیم اخلاقى اسلام که بخش مفصل و قابل توجهى از قرآن کریم و قسمت مشروح و مؤکدى از سخنان و تعلیمات رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم و امیر مؤمنان على علیه السلام و دیگر امامان علیهم السلام است مطالعه و بررسى شود، و اگر برترین وصف ستایش آمیز قرآن مجید از اخلاق پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم (انک لعلى خلق عظیم) مورد ملاحظه قرار گیرد، نیازى به شرح و بیان بیشتر درباره اهمیت اخلاق در اسلام نیست. (۱)
لکن نکته شایان توجه و دقت این است که آیا ما مىتوانیم علم اخلاق اسلامى را به عنوان نظام معرفتى خاص و مستقلى مورد بحث و بررسى قرار دهیم یا اخلاق اسلامى تنها با وابستگى به وحى و سنت دینى و از حیث اینکه متعلق اوامر و نواهى الهى است قابل مطالعه و تعلیم و تعلم است.
این مطلب انکار نکردنى است که در فلسفه اسلامى مطالعات اخلاقى وجود دارد و مسائل مربوط به انسان و اخلاق ناگزیر همواره در آن مطرح بوده و متفکران اسلامى درباره آن به بحث و گفتگو پرداختهاند و در هر فرهنگى اخلاق از مهمترین اجزاء آن است. درست است که تکیه گاه اخلاق در اسلام قرآن و حدیث است،
لکن مقتضیات زندگى اجتماعى و برخورد با مذاهب گوناگون فلسفى و نظامهاى اخلاقى بحث و نظر درباره امور اخلاق را ایجاب مىکند، و استناد به نص کافى نیست، بلکه تطبیق آن با موارد خاصى که پیش مىآید لازم است و همین امر مستلزم به کار بردن نظر عقلى است.وانگهى، در نظامهاى اخلاقى (مانند نظامهاى اخلاقى افلاطون و کانت) اخلاق بر بنیاد متافیزیک (ما بعد الطبیعه) نهاده شده و اتکاء اخلاق به ما بعد الطبیعه یا دین نه تنها اصالت و استقلال آن را از میان نمىبرد بلکه بالعکس استناد امور اخلاقى به تجربه و امور اجتماعى به اصالت و قداست و تعالى آن لطمه وارد مىسازد، زیرا مبادى اخلاق اگر از طبیعتبشرى که ترکیبى از میلها و خواهشهاستسرچشمه گیرد صرف آمیختگى آن با احکام نظرى و عقلى نه ارزش متعالى به آن مىبخشد و نه تضمینى براى اجراى آن است.
استناد اخلاق به اصول و مبادى (دین یا متافیزیک) صرفا به سبب ضرورت و کلیت اخلاق و یا حفظ پاکى و تعالى احکام و ارزشهاى اخلاقى نیست، بلکه تحقق و دوام و استمرار اخلاق نیز با اعتقاد به خدا حاصل و کامل مىشود، و ایمان و یقینى که مایه اطمینان و آرامش نفس براى عمل استشرط ضرورى است.اعتقاد به مبدا یعنى ایمان قلبى اراده را به حرکت در مىآورد و اراده رفتار را برمىانگیزد.
بنابر این لزوم و ضرورت اصول اعتقادى براى اخلاق تنها در تفکر اسلامى، از این جهت که تفکر دینى است، نیست، بلکه در تفکر فلسفى نیز ارزشهاى اخلاقى از ما بعد الطبیعه یا اصول اعتقادى مدد مىگیرد.براى اخلاق بدون زمینه اعتقادى اتکائى نیست و اخلاق با عقیده پیوند و اتصال دارد.مؤمن در دل خود ترجمان رسالت آسمانى خالق خویش است،
و آگاه است که از طریق فطرت خود با حقیقت زنده و مؤثرى در ارتباط است.و همواره از آن منبع قوت و نور مىگیرد. از این رو مىتوان گفت که اخلاق هیچ جایى حاصلخیزتر و شکوفاتر از ضمیر مؤمن نمىیابد و مفهوم الزام و تکلیف، که تکیهگاه هر نظام اخلاقى است، و مسؤولیت، که ناشى از الزام اخلاقى است، پایگاهى استوارتر از ایمان قلبى ندارد. اخلاق هر گونه رفتارى نیست، بلکه رفتارى است که کمال مطلوب دارد و این کمال مطلوب نمىتواند در حد سودجوئى باشد.زیرا سروکار اخلاق با مساله ارزشهاست و ارزش مستقل از سود و گاهى مغایر و حتى متضاد با آن است.
هر گاه براى انسان سودى وجود داشته باشد و او براى امرى دیگر از سود بگذرد معلوم مىشود که به آن امر دیگر ارزش نهاده و آن امر، ناگزیر متعالى و ما فوق سود مادى و دنیوى است.به این ترتیب از یک سو میان اخلاق و اعتقاد دینى رابطهاى استوار برقرار است و از سوى دیگر اخلاق معانى و مفاهیم خود را حفظ مىکند.
بنابراین هر نظام اخلاقى، اعم از فلسفى یا دینى، مىتواند موضوع و متعلق تفکر و نظر عقلى قرار گیرد و اینکه مطالعه درباره اخلاق اسلامى را «علم اخلاق اسلامى» نامیدیم از همین جهت است، و همان ملاحظات و مسائلى که در اخلاق فلسفى مورد بحث و تحقیق استسزاوار است که در علم اخلاق اسلامى نیز مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد.
اکنون به بحث کوتاهى درباره بعضى از مسائل مهمى که در علم اخلاق شایسته است پیش از بحث درباره جنبههاى نظرى و عملى اخلاق مطرح شود مىپردازیم و سپس اشارهاى به ارزش تاریخى (از لحاظ اسلامى) و علمى کتاب «جامع السعادات» مىکنیم که اینک ترجمه جلد اول (از سه جلد) آن انتشار مىیابد.از جمله مسائل مذکور این است که (۲) :
علم اخلاق یا به طور کلى حکمت عملى چه فرقى با حکمت نظرى دارد و موضوع آن چیست؟ و آیا اخلاق امرى است فردى و نسبى و موقت و در عداد . کارهاى عادى، یا کلى و عام و مطلق و جاوید و مقدس و متعالى است؟
پاسخ: حکمت نظرى عبارت است از شناسائى و علم به احوال اشیاء و موجودات آنچنانکه هستند.و حکمت عملى عبارت است از علم به اینکه رفتار و کردار آدمى یعنى افعال اختیارى او چگونه باید باشد یعنى خوب است که آنچنان باشد، و چگونه نباید باشد یعنى بد است که آن طور باشد.بنابر این در حکمت نظرى از «هست» ها و «است» ها سخن مىرود و در حکمت عملى از بایدها و نبایدها (ارزشها) بحث مىشود.
حکمت عملى اولا محدود به انسان است و ثانیا مربوط به افعال اختیارى انسان است و ثالثا با بایدها و نبایدهاى افعال اختیارى انسان سر و کار دارد و رابعا از باید و نبایدهائى که نوعى (انسانى) و کلى و مطلق و دائم استبحث مىکند نه باید و نبایدهاى فردى و نسبى موقت.
در هر یک از علوم نظرى عالم و محقق بیطرفانه آنچه را که هست مورد مطالعه قرار مىدهد و تحقیقات و مطالعات خود را گزارش و توصیف مىکند (و از این رو این گونه علوم را معرفتهاى توصیفى مىنامند)، اما دانشمندى که در حکمت عملى به مطالعه مىپردازد اعمال و رفتار آدمى را با توجه به آنچه براى انسان ارزش دارد (خیر یا سعادت) یعنى مقصود و مطلوب وستبررسى مىکند (معرفت ارزشى)، و واضح است که براى رسیدن به مقصد و هدف باید و نباید مطرح مىشود.
شکى نیست
که کسانى که داراى مقاصد و هدفهاى مختلفند بایدها و نبایدهاى متفاوت دارند و از اینجا بایدها و نبایدهاى جزئى و فردى و نسبى و موقت پدید مىآید.اما این گونه باید و نبایدها از قلمرو حکمت عملى و علم اخلاق بیرون است.زیرا از بارزترین اوصاف حکمت و علم.کلى و عام بودن احکام آن است.
اکنون باید دید که آیا براى آدمى بایدها و نبایدهاى کلى و عام و مطلق و جاوید که براى همه یکسان باشد و جزئى و نسبى و موقت نباشد وجود دارد یا نه؟
مطالعه در احوال ملل و اقوام مختلف در طول تاریخ، و همچنین مطالعه در احوال مردمان یک عصر، نشان مىدهد که در وجدان و عقل و دریافت آدمى احکامى وجود دارد که کلى و مطلق و دائم است (۳)
، یعنى همگان یکسان بعضى چیزها را خوب و با ارزش و مطلوب مىدانند و بعضى چیزها را بد و ضد ارزش و نامطلوب مىشمارند، مثلا اینکه باید راستگو و درستکار و نیکوکار بود، باید از نیازمندان و مستمندان دستگیرى کرد، باید به پدر و مادر احترام و نیکى نمود، باید سزاى نیکى را به نیکى داد، باید عادل و دوستدار عدالتبود، باید شجاع و سخى و ایثارگر بود;و نباید صفات ضد اینها را داشت، اینها همه امورى است که همگان بر آن متفقند.و همین دلیل استبر اینکه احکامى در وجدان بشر وجود دارد که فردى و نسبى و موقت نیستبلکه کلى و مطلق و دائمى است و در واقع حکمت عملى با قبول چنین احکامى معنى دارد.
احکامى که موضوع حکمت عملى و علم اخلاق است، برخلاف احکام جزئى و نسبى، که وسیلهاى استبراى رسیدن به آنچه مقدمه استبراى وصول به یک مقصد و هدف، درباره کارهائى است که خود هدف و مقصدند.مثلا باید راستگو و درستکار بود، چرا؟ براى خود راستى که فطرت و طبیعت انسان آن را مطلوب و با ارزش و کمال مىداند، یعنى از آن جهتباید راستگو و راست کردار بود که خود راستى، کمال نفس و خیر و فضیلت است و ارزش ذاتى دارد و زیبائى معقول است، و این وصف یعنى خوبى و کمال راستى هدف و مقصد مشترک و یکسان همه آدمیان است.و از آنجا که آدمیان یک نوعند آنچه براى فرد خیر و کمال استبراى جامعه و افراد دیگر نیز سود و خیر و کمال است.
بدین ترتیب، انسان (۴) یک خود فردى دارد که مجموع آمال و امیال و خواستها و شهوات اوست و در این قلمرو کارهاى او عادى و مبتذل است، و این مرتبه را مىتوان مرتبه دانى و حیوانى و خاکى او نامید، و یک مرتبه دیگر که خود علوى و انسانى و ملکوتى اوست، و خود حیوانى و خاکى او تنها وسیله و مرکبى استبراى این خود انسانى و علوى و ملکوتى او.خود متعالى انگیزههاى معنوى و الهى دارد و پایگاه کرامت ذاتى انسان است و با این جنبه از وجود خود است که ارزش و قداست و تعالى پیدا مىکند. همین خود ملکوتى و علوى انسان است که سرچشمه ارزشهاى متعالى و قدسى اخلاق است و به اخلاق معنائى فراتر از از سود و مصلحت مىبخشد و منشا دوام و جاودانى و اطلاق آن است.بنابراین با قبول جنبه متعالى و ملکوتى انسان است که قداست و تعالى ارزشهاى اخلاقى اثبات مىشود، و تعریف اخلاق چنانکه بعضى گفتهاند تنها این نیست که «چگونه باید زیست» یا «چگونه باید رفتار کرد» ، بلکه این است که چگونه باید زیستیا چگونه باید رفتار کرد که زندگى و رفتار ما با ارزش و مقدس و متعالى باشد.
ملاک و معیار اخلاق: یکى دیگر از مسائل مهم در علم اخلاق این است که اثبات مسائل اخلاقى از چه راه ممکن است؟ و چگونه مىتوان براى صحت و سقم اخلاق و نظریههاى اخلاقى برهان اقامه کرد؟ در حکمت نظرى دو گونه استدلال مىتوان ارائه نمود: یکى استدلال قیاسى مطابق قواعد منطق صورى، مانند استدلالات در ما بعد الطبیعه (فلسفه اولى یا علم الهى) و دیگرى استدلال تجربى (در طبیعیات) .
اما در حکمت عملى هیچ یک از این دو نوع استدلال به کار نمىآید زیرا مواد استدلال قیاسى از بدیهیات یا محسوسات یا وجدانیات یا مجربات است و حال آنکه متعلق حکمت عملى مفهوم «خوب» و «بد» است و مفهوم خوب و بد از «بایدها» و «نبایدها» حاصل مىشود و بایدها و نبایدها امورى است اعتبارى (۵) یعنى مربوط به ارزشهاى انسانى و تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است، و دوست داشتن و دوست نداشتن در همه آدمیان یکسان نیست و در میان مردمان مختلف تفاوت مىکند و بنابر این باید و نبایدها و خوبیها و بدیها امورى نسبى و ذهنى و شخصى هستند نه امورى کلى و مطلق و عینى.پس معانى و مفاهیم اخلاقى امور عینى نیست که قابل اثبات از طریق تجربه و یا قیاس و منطق باشد.تجربه یا قیاس تنها درباره امور عینى به کار مىرود.
ما در عین حال که قبول داریم اخلاق امرى اعتبارى و انسانى و در قلمرو ارزشهاست و عینى نیست و حتى مىتوانیم بپذیریم که تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است مىگوئیم: نخستباید ریشه دوست داشتن را به دست آوریم به این معنى که چرا انسان چیزى را دوست دارد و چیزى را دوست ندارد؟ انسان چیزى را دوست دارد که براى حیات او سودمند باشد، و به بیانى دیگر طبیعتبه طور کلى به سوى کمال خود مىشتابد و براى اینکه انسان را در اعمال ارادى از طریق اراده و اختیار وادار به عمل کند شوق و علاقه و دوستى را در او نهاده است، همچنانکه مفهوم باید و نباید و خوب و بد را در آدمى پدید آورده است.
اما مقصد و هدف طبیعت تنها کمال و مصلحت فرد نیستبلکه اساسا کمال و مصلحت نوع غایت و مقصد نهائى اوست.و در امورى که کمال و مصلحت نوع مقصود و غایتباشد ناگزیر نوعى دوست داشتن که همه افراد در آن یکسانند به وجود مىآید.این دوست داشتنهاى متشابه و یکسان و کلى و مطلق معیار خوبیها و بدیهاى کلى و عام هستند.راستى و درستى و عدالت و دیگر ارزشهاى اخلاقى همان غایت و مقصد طبیعت از نظر کمال و مصلحت نوع است.و براى نیل به این مقصود از طریق عمل اختیارى علاقه به بعضى از امور را در نفس همه افراد پدید آورده است و به سبب آن علاقه یک سلسله بایدها و نبایدها به صورت احکام .انشائى کلى در نفس به وجود مىآید.پس با اینکه لازم نیست اخلاق را امور عینى بدانیم در اخلاق معیارى کلى وجود دارد.
براى اثبات اینکه در اخلاق احکام مشترک و کلى و جاوید داریم کافى است که در نظر بگیریم که علاوه بر خوبیها و بدیهاى جزئى و فردى و موقت که محدود به وجدانهاى فردى استیک سلسله خوبیها و بدیها هست که همه افراد در آن مشترکند مانند اینکه راستى ذاتا خوب است، دروغ بد است، عدالت نیکو و زیباست و ظلم بد و زشت است، ایثار و فداکارى ستوده و پسندیده است، پاداش نیکى را به نیکى باید داد نه به بدى.اگر کسى پاداش نیکى را به نیکى داد مورد ستایش ماست و اگر پاداش نیکى را به بدى داد مورد نکوهش ماست
.
در اینکه ریشه و مبناى این بایدها و نبایدها و خوبها و بدهاى کلى چیست نظریههائى اظهار شده که از میان آنها یک نظریه جامعتر و مقبولتر است، زیرا همه اوصاف معانى و ارزشهاى اخلاقى را در بردارد.ما اخلاق را وقتى دقیقا اخلاق مىدانیم که کلى و عام و مطلق و جاوید و علاوه بر اینها داراى قداست و تعالى باشد نه اینکه جزئى و فردى و نسبى و موقت و از امور عادى و مبتذل باشد.این نظریه همان است که پیش از این به آن اشاره کردیم و توضیح بیشتر آن این است که:
آدمى در کارهاى خود ممکن نیست طریقى پیش گیرد که به هیچ وجه با شخصیت و فطرت او ارتباط نداشته باشد (۶) .با مشاهده اعمال و صفات انسان مىتوانیم این نظریه را پیشنهاد و قبول کنیم که انسان داراى دو «من» (یا خود) است (حقیقتیگانهاى که دو مرتبه وجودى دارد) یکى سفلى و دیگرى علوى (۷) .در درجه سفلى کارها و صفات آدمى داراى خصائص فردى و جزئى و موقت و عادى و مبتذل است و در این مرتبه آدمى حیوانى است مانند دیگر حیوانها.اما در درجه علوى واقعیت علوى دارد که مختص به انسان است و بخش اصیلتر و جنبه ملکوتى اوست.
اگر گفته شود از کجا به این «من» علوى پى مىبریم، پاسخ این است که بسیار اتفاق مىافتد که بین مقتضیات حیوانى و آنچه عقل و اراده تشخیص مىدهد مبارزه و کشمکش درمىگیرد و وقتى انسان اراده مىکند که مقتضاى عقل را بر جنبه حیوانى غلبه دهد، گاهى موفق مىشود و گاهى موفق نمىشود.مثلا عقل در برابر میل و شهوت به پارهاى از امور، مانند غذا خوردن و مقدار آن یا استعمال دخانیات یا برخى مشروبات، مصلحت و مقتضائى دارد و مىخواهد میل و شهوت را کنار بزند
.لکن اگر انسان مغلوب میل و شهوت شد حالتش حالتیک انسان شکستخورده است و وقتى بر میل و شهوت غلبه کرد در خودش احساس پیروزى مىکند در صورتى که در واقع دیگرى بر او و یا او بر دیگرى پیروز نشده بلکه یک جنبه وجودش بر جنبه دیگر غالب شده و ظاهرا باید در هر دو حال احساس شکست و یا پیروزى کند، زیرا این هر دو در صحنه وجود خود او واقع شده ولى عملا درمىیابیم که چنین نیست.تنها هنگام غلبه عقل احساس پیروزى مىکند و هنگام غلبه شهوت احساس شکست مىکند.این امر به این دلیل است که خود واقعىاش همان خود عقلانى و ارادى اوست و جنبه حیوانى یعنى جنبه سفلى مقدمهاى استبراى خود واقعى و حقیقى او.
با این نظریه و با قبول این دو جنبه یا این دو مرتبه در وجود انسان توجیه اخلاق چنین مىشود:
انسان بر حسب من ملکوتى خود کمالاتى دارد (کمالات واقعى نه قراردادى) .
و چون انسان تنها بدن و نیازهاى بدنى نیستبلکه نفس و کمالات نفسانى هم دارد، کارى که متناسب با کمال روحى و معنوى انسان باشد کار علوى و ارزشمند تلقى مىشود و کارى که با جنبه علوى روح ما سر و کارى ندارد عادى و مبتذل به شمار مىآید.
در این صورت با قبول اینکه بازگشتخوب بودن و خوب نبودن و باید و نباید همان دوست داشتن و دوست نداشتن است، هر گاه من سفلى دوست داشته باشد کارى عادى و غیر اخلاقى است اما هرگاه من علوى دوست داشته باشد اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است.بدین سان، راستى، نیکوکارى، رحمت، عدالت، عفت، خیررسانى و امثال اینها معانیى است همسنخ و متناسب با من علوى انسان.
علاوه بر اینکه با این نظریه مىتوان صفات کلیت و اطلاق و جاودانگى و قداست اخلاق را توجیه کرد، با اصول و معارف اسلامى نیز سازگار است زیرا انسان با دید اسلامى داراى شرافت و کرامت ذاتى است که همان جنبه ملکوتى و نفخه الهى است.آنگاه در میان صفات و اعمال احساس مىکند که آیا این صفتیا این عمل با آن شرافت متناسب استیا نه.در صورتى که احساس تناسب و هماهنگى کند آن را خیر و فضیلت مىشمارد و گرنه آن را رذیلت مىداند.بدینگونه، باید و نبایدها و خوب و بدهاى کلى چنین توجیه مىشود
که: آدمیان در کمالات نفسانى همانند آفریده شدهاند و بنابراین دوست داشتنها هم یکسان و متشابه است و خوب و بدها از این دیدگاه کلى و دائم مىشود، و با این بیان همه فضائل اخلاقى قابل توجیه است، زیرا در بعضى از نظریهها مانند اخلاق اجتماعى بعضى از صفات و اعمال اخلاقى (مانند راستگوئى و وفادارى و عدالت و ایثار) را مىتوان توجیه کرد نه همه آنها را.صفات و ملکاتى از قبیل صبر و استقامت و حفظ عزت و کرامت نفس و خویشتندارى و مانند اینها فقط با نظریهاى که بیان شد توجیهپذیر است.
علم اخلاق اسلامى: روشن است که شخص مسلمان به وسیله علم و معرفت و تعلیم و تعلم به اعتقادات و احکام و اخلاق دست مىیابد و دریافتحقیقى حاصل مىکند.و از آنجا که «طلب العلم فریضه على کل مسلم» «جستجوى دانش بر هر مسلمانى واجب است» ، پس در اسلام هر فردى باید به عقاید و احکام و اخلاق علم پیدا کند.وقتى قرآن یکى از ماموریتها و وظائف پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم را «یزکیهم» بیان مىفرماید، واضح است که تزکیه نفس،
همانند دریافت حقیقى عقاید و احکام، نیازمند علم و معرفت است و بنابراین آموختن آنچه به مسائل اخلاقى مربوط استبراى تزکیه نفس ضرورى است.
شکى نیست که قرآن کریم حس اخلاقى و عناصر حیات اخلاقى را منبعث از فطرت درونى مىداند و بدین سان قانون اخلاقى در نفس انسان از آغاز نقش بسته است (و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقواها (شمس، ۷ و ۸) .
لکن این قانون اخلاقى که در فطرت و طبیعت ماستبه خودى خود و به تنهائى کافى نیستبلکه پرورش و هدایت آن همراه با علم و معرفت ضرورى است.
وانگهى، وراثت و عادت و تربیتخانوادگى سایههائى به نور بصیرت فطرى مىافکنند و امور روزمره زندگى در دنیا چنان آدمى را مشغول مىکند که مراقبت و ممارست اخلاقى مواجه با مشکلات مىشود و اگر تنها به قانون اخلاقى که در فطرت انسان است اقتصار شود غالبا عاجز مىماند.از این رو خداوند در میان مردم نفوس ممتازى را که به وحى الهى ملهم و مؤیدند برمىانگیزد تا نفوس آدمیان را بیدار کنند و پرده از نور فطرى آنان بردارند، و به این ترتیب نور فطرى چیزى مىیابد که از طریق وحى الهى تکمیل و تقویت مىشود (نور على نور) .
بنابراین براى دستیابى به اخلاق اسلامى و دریافتحقیقى آن، فرد مسلمان هم نیازمند به شناسائى نظرى و عقلى معانى و مفاهیم و مسائل اخلاقى است و هم نیازمند به معرفت جنبه عملى اخلاق چنانکه در قرآن مجید و احادیث اسلامى آمده است، از جمله مسائل نظرى اخلاق یکى این است که معیار فعل اخلاقى چیست؟
فعل اخلاقى: معیار تشخیص فعل اخلاقى از فعل عادى و فعل طبیعى چیست؟
و به عبارت دیگر فعل اخلاقى با فعل غیر اخلاقى چه فرقى دارد؟ فعل طبیعى ناشى از جلب نفع و دفع ضرر است مانند غذا خوردن و فعالیتهاى زندگى عادى
این کارها نه قابل ستایش است و نه نکوهش.صفات و میلها و اندیشههائى هم که به این کارها مربوط است طبیعى است و قابل ستایش و نکوهش نیست، در این کارها انسان با حیوانات مشترک است.اما فعل اخلاقى، که مفهوم ارزش را در خود نهفته دارد، و صفتیا اندیشهاى که به آن مربوط است قابل ستایش است مانند راستى و درستى و عدالت و حق خواهى و ایثار و همدردى با دیگران و دستگیرى از نیازمندان.اینها از حدود کارهاى طبیعى خارج و قابل ستایش است.به علاوه در مفهوم فعل اخلاقى نوعى قداست و تعالى نسبتبه افعال طبیعى و عادى وجود دارد و از این رو درباره حیوان کلمه اخلاق به کار نمىرود.
بعضى ملاک فعل اخلاقى را «غیر دوستى» دانستهاند.یعنى هر فعلى که بر اساس خود دوستى باشد غیر اخلاقى است (البته نه ضد اخلاقى) و هر فعلى که بر اساس غیر دوستى باشد اخلاقى است.اما این بیان ناقص و قابل نقض است زیرا دیگر خواهى و غیر دوستى در مواردى طبیعى و غریزى است و آن را نمىتوان اخلاقى نامید، مانند محبت مادر که در حیوانات هم هست.
افلاطون خیر را ملاک و معیار فعل اخلاقى دانسته و منظور او از خیر همان زیبائى معقول است.و شبیه آن قول قدما و متکلمان اسلامى است که گفتهاند کارهاى اخلاقى حسن ذاتى دارد و معتقدند که عقل انسان حسن ذاتى کارهاى اخلاقى و قبح ذاتى کارهاى ضد اخلاقى را درک مىکند.مثلا عقل هر کسى مىفهمد که راستى ذاتا خوب و زیباست و دروغ ذاتا بد و زشت است.از این دیدگاه اخلاق از مقوله زیبائى است، اما زیبائى معقول نه محسوس.و در این معنى دو بیان اظهار کردهاند: یکى اینکه زیبائى صفتى است که در کار و فعل هست و به عبارت دیگر بعضى از کارها ذاتا زیباست مثلا راستى یک زیبائى است و براى گوینده و شنونده جاذبه خاصى دارد، عدالت و دیگر فضائل اخلاقى هم همین طور.
پس فعل اخلاقى یعنى فعل زیبا که این زیبائى معنوى را عقل درک مىکند و معیارش در خود انسان است.
بیان دیگر این است که زیبائى در خود روح است.یعنى همان گونه که اگر اجزاء بدن آدمى داراى تناسب و هماهنگى باشد حسن ترکیب و لطف و زیبائى دارد، قوا و استعدادهاى روح انسان نیز اگر حد و اندازه معینى داشته باشند تناسب و زیبائى پدید مىآید، و اگر بىتناسب و در حد افراط یا تفریط باشند روح زشت پیدا مىشود.پس در این نظریه خود روح زیباست و از روح زیبا فعلى صادر مىشود که ناگزیر زیباست زیرا معلول آن علت است.به این ترتیب بر حسب بیان اول، انسان از فعل خود کسب زیبائى مىکند و بنابر بیان دوم، فعل از انسان کسب زیبائى مىکند.و به هر دو صورت در این نظریه روى زیبائى تکیه شده و اخلاق از مقوله زیبائى شمرده شده و اخلاق خوب زیباست.
بعضى دیگر معیار اخلاق را عقل دانستهاند.فعل اخلاقى عقلانى استیعنى از مبدا عقل سرچشمه گرفته است نه از مبدا شهوت و غضب و واهمه.کسانى که ملاک اخلاق را اعتدال یا حد وسط دانستهاند (که بر راس آنها ارسطوست) در واقع پاى عقل را به میان کشیدهاند.عقل قواى بدن را اگر در حال افراط یا تفریط باشد به تعادل و اعتدال برمىگرداند.پس کار اخلاقى آن است که به حکم عقل صورت گیرد.
نظریه دیگرى هست که کانت آن را بیان کرده است.وى معتقد است که فعل اخلاقى آن است که صرفا به حکم حس تکلیف انجام شود نه از روى تمایلات یا عادت.تکلیف از ناحیه وجدان سرچشمه مىگیرد و وجدان همان است که در فطرت هر کس وجود دارد. وجدان آدمى یک سلسله تکالیف بر عهده انسان مىگذارد، و هر کارى که انسان از روى حس تکلیف انجام دهد آن فعل اخلاقى است.کانتبه وجدان اخلاقى اعتقاد راسخ داشت و آن را باشگفتى و اعجاب تلقى مىکرد، در عبارتى گفته است: «دو چیز است که انسان را همواره به اعجاب مىآورد: آسمان پرستارهاى که بر بالاى سرما قرار گرفته است و وجدانى که در درون ما قرار دارد» .از عبارات او درباره تکلیف که وجدان اخلاقى ما را به آن الزام مىکند این است:
«اى تکلیف، اى نام بلند بزرگ، خوش آیند و دلربا نیستى اما از مردم طلب اطاعت مىکنى;اى تکلیف، اصلى که شایسته تست و از آن برخاستهاى کدام است؟ ریشه نژاد ارجمند تو را کجا باید یافت که او با کمال مناعت از خویشاوندى با تمایلات یکسره گریزان است و ارزش حقیقى که مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ریشه برمىآید;آن اصل همانا شخصیت انسان یعین مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت مىباشد» .
در این نظریهها یک مطلب مورد اتفاق است و آن این است که اخلاق خروج از خود فردى استیعنى هر کارى که به منظور رساندن نفع و خیر به خود یا دفع ضرر از خود باشد اخلاقى نیست.
بالاخره نظر دیگرى هم هست و آن اینکه اخلاق را برگردانیم به دین.
این نظر با دیگر نظریهها منافات ندارد و کما بیش با آنها سازگار است.اهل دیانت مىگویند فعل اخلاقى آن است که هدف و انگیزهاش رضاى خدا باشد.
واضح است که در این قول هم مساله خود نفى مىشود یعنى جلب نفع و دفع ضرر از خود به عنوان فعل اخلاقى تلقى نمىشود ولى هدف نهائى رضاى حق است نه رساندن نفع به غیر.چیزى که هست در این نظریه وجدان یک احساس مقدس در درون انسان است، اما وجدان اخلاقى چنانکه در اسلام توصیف مىشود به آن فعلیت و با آن قدرتى که کانت فرض کرده که احکام پش ساخته بالفعل و مطلق دارد نیستبلکه شدت و ضعف و ترقى و انحطاط دارد و تا اندازهاى بالقوه است.
فعل اخلاقى را از دیدگاه دیگرى نیز مىتوان بررسى کرد.متفکران و علماى اخلاق معیار فعل اخلاقى را بر حسب یکى از سه عامل یعنى انگیزه یا نتیجه یا خود فعل تعیین کردهاند.مثلا کانت فعلى را اخلاقى مىداند که از انگیزه و نیت نیک سرچشمه گرفته باشد. وى در عبارتى مشهور مىگوید: «هیچ چیز را در دنیا، و حتى خارج از آن، نمىتوان تصور کرد که بتوان آن را بدون قید و شرط نیک نامید، مگر اراده نیک را» .به این ترتیب کانت نه خود فعل را معیار تشخیص اخلاقى بودن آن مىداند و نه نتیجه مطلوبى را که ممکن است از آن حاصل شود.
بنابر نظر وى آدمى وقتى به حکم حس تکلیف و صرفا براى احترام به قانون اخلاق عمل مىکند اخلاقى است.انسانى که براى احتراز از مجازات دیون خود را مىپردازد یا فروشندهاى که اجحاف و گرانفروشى نمىکند زیرا سود خود او مستلزم آن است و بدین وسیله جلب اعتماد مشترى مىکند هیچ یک انسان اخلاقى نیست.آدمى فقط در صورتى کار اخلاقى مىکند که به حکم وظیفه و تکلیف عمل کند یعنى به انگیزه اداى تکلیف نه براى مصلحتیا سودى که از آن عاید مىشود.کانت مىگوید وجدان اخلاقى به نتیجه کارى ندارد، این عقل مصلحت اندیش است که احکامش مشروط است، حکم وجدان مطلق و بىقید و شرط است.
درست در مقابل طرز تفکر کانت، معتقدان به اصالت نفع مىگویند درستى یا نادرستى یک عمل را باید از خوبى یا بدى فاعل آن عمل (انگیزه) جدا کرد.اگر کارى نتایج و آثار نامطلوب دارد به عقیده آنها این کار با وجود اینکه از روى حسن نیت انجام شده است، نادرست است.بنابراین اصل اساسى نظریه اصالت نفع این است که آثار و نتایج اعمال باید مورد توجه باشد.اگر عملى آثار و تایجسودمند بیش از آثار و نتایج زیانآور حاصل کند درست است و گرنه نادرست است.پس ملاک درستى یا نادرستى یک عمل نتایج آن است نه انگیزهاى که سبب انجام آن شده است.
اما کسانى، نظیر افلاطون، که ملاک اخلاقى بودن را خود فعل مىدانند مىگویند آدمى باید خیر و شر را بشناسد و کشف طبیعتخیر امرى است عقلى، و شر و بد کارى نتیجه جهل یعنى عدم شناسائى خیر است.به این ترتیب قوانین اخلاقى مطلق و عینى است و خوبى یک صفت مطلق است.آدمى یا خیر را مىشناسد و خوب عمل مىکند و یا به خیر معرفت ندارد و بد عمل مىکند (این نظریه در مقابل نظر کسانى است که اخلاق را نسبى مىدانند) .کسانى که به حسن و قبح ذاتى افعال معتقدند تقریبا چنین نظرى دارند.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
