تحقیق در مورد بحث پیرامون صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 تحقیق در مورد بحث پیرامون صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند دارای ۲۶ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق در مورد بحث پیرامون صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی تحقیق در مورد بحث پیرامون صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن تحقیق در مورد بحث پیرامون صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند :

بحث پیرامون صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند

بحث درباره صفات خداى متعال بود. عرض کردیم که صفات، به اصطلاح اهل معقول و کلام به دو دسته تقسیم مى‏شود؛ یکى صفات سلبیه و یکى صفات ثبوتیه. ملاک این که صفتى از صفات ثبوتیه باشد یا نه این است که، اگر ما یک نقصى و محدودیتى را از خداى متعال سلب کنیم، این از صفات سلبیه به حساب مى‏آید. مثل نفى جسمیت، نفى محدودیت، نفى مکان، نفى زمان و امثال این‏ها و اگر یک کمالى را براى خداى متعال اثبات بکنیم، آن از صفات ثبوتیه است. صفات سلبیه را تا آنجا که مورد حاجت بود، در جلسه قبل مورد بحث قرار دادیم و حالا نوبت بحث درباره صفات ثبوتیه است. صفات سلبیه چون نفى نقص‏ها و عیب‏ها و محدودیت‏هاست، احتیاج به این ندارد که ما چیزى را به ذات خدا نسبت بدهیم، در واقع داریم نفى مى‏کنیم، مى‏گوییم: خدا جسم نیست، قابل رؤیت نیست (رؤیت با چشم).

اما صفات ثبوتیه چون چیزى را براى خدا اثبات مى‏کنیم، مى‏گوییم: فلان صفتى را دارد. در اینجا سؤال مى‏شود که آیا واقعاً مى‏شود که چیزى را به عنوان صفت براى خدا اثبات کرد؟ مخصوصاً با توجه به بعضى از روایات شریفه و بالاخص فرمایشات امیرالمؤمنین(ع) که مى‏فرمایند: «و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف، کمال التوحید الاخلاص له و کمال الاخلاص له، نفى الصفات عنه» بعد هم استدلال مى‏کنند: «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف» هر صفتى نشانگر این است که او غیر از موصوف خودش است.

براى خدا نمى‏شود چیزى را اثبات کرد که غیر از او باشد. راه حل آن چیست؟ از یک طرف مى‏بینیم در بسیارى از روایات، صفاتى را براى خداى متعال اثبات کردند، و همین طور در قرآن کریم، از یک طرف هم در این روایات آمده که: «کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» براى حل این تناقضى که به نظر مى‏رسد، باید توجه کنیم به این که «صفت» در محاورات عرفى به چیزى گفته مى‏شود که غیر از خود ذات موصوف باشد. مثلاً ما وقتى مى‏گوییم که: گلى خوشبو است، این خوشبو را به عنوان یک صفت به گل نسبت مى‏دهیم، این بوى خوش‏

غیر از خود گل است و لذا ممکن است که این بویش از بین برود، ولى گل باقى باشد. یا رنگ زیبایى دارد، ممکن است رنگش بپرد، عوض بشود، بد رنگ بشود، ولى باز خود گل هست. یا در صفاتى که براى خودمان هست، مى‏گوییم: ما شاد هستیم، یا غمگین هستیم. این غم و شادى که به عنوان یک صفت براى نفس تلقى مى‏شود، چیزى است غیر از خود نفس، براى این که ممکن است نفس باشد و شادى نباشد، یا نفس باشد و غم نباشد. بعد از این هم که غم و شادى بوجود آمد، ممکن است از بین برود در حالى که هنوز نفس هست.

پس آنچه در عرف به آن «صفت» گفته مى‏شود، در واقع همان است که ما در فلسفه به آن «عرض» مى‏گوییم، چیزى است غیر از موضوع. حتى اگر عرضى همیشه براى موضوع ثابت باشد، ولى به هر حال غیر از موضوع است، این دو تا تلازم دارند. فرضاً اگر یک موضوعى داشته باشیم که همیشه یک عرضى را داشته باشد، ولى بالاخره عرض غیر از موضوع است، چیزى است که عقلاً قابل انفکاک است، ولو در خارج با هم متلازم باشند، اما تلازم معنایش وحدت نیست، آن چیز دیگرى است، این هم چیز دیگرى است. دو تایى با هم موجودند، عرض روى موضوعش موجود است. عقلاً مى‏تواند از موضوع سلب بشود، یعنى مى‏توان موضوع را بدون آن عرض فرض کرد که وجود خارجى داشته باشد.

عدم امکان اثبات صفت به معناى «عرض» در بارى تعالى‏
پس «صفت» به معناى عرفى‏اش که همان «عرض» به اصطلاح فلسفى باشد، این را براى خداى متعال نمى‏شود اثبات کرد. خداى متعال اجل از این است که موضوع براى عرضى واقع بشود، یا چیزى عارض ذاتش بشود. عرض، عارض ممکنات و مخلوقات مى‏شود و خدا هیچ عرضى ندارد. پس آن روایاتى که مى‏فرماید: «کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» منظور آن صفاتى است که به منزله أعراض است، صفت به معناى عرفى‏اش. آن چه در عرف صفت چیزى تلقى مى‏شود، عرضى است که عارض آن موضوع شده است. امیرالمؤمنین(ع) یا سایر ائمه اطهار مى‏خواهند توجه بدهند به مردم که صفاتى که به خداى متعال نسبت مى‏دهیم، مثل اعراضى که به موضوعات نسبت داده مى‏شود نیست. حتى علم، ما علمى که تحصیل مى‏کنیم، این چیزى است غیر از ذات ما. نفس موجود بود و این علم را نداشت، بعد این علم را پیدا مى‏کند. گاهى هم ممکن است باز هم از او سلب بشود،

فراموش بکند. پس علم هم این علومى که ما داریم، این‏ها عین ذات ما نیست، این‏ها همان عرضى است یا چیزى شبیه عرض است. به این معنا هم نمى‏شود صفتى را به خداى متعال نسبت داد. پس اگر صفت به معناى چیزى غیر از ذات موصوف باشد، به این معنا براى خدا نمى‏شود هیچ صفتى را اثبات کرد و باید هر صفتى را نفى کرد. پس اگر صفت به معناى چیزى زائد بر موصوف و مغایر با موصوف باشد، در مورد خداى متعال قابل صدق نیست. شاهد بر این که منظور مولا امیرالمؤمنین(ع) از نفى صفات چنین صفاتى است، همان جمله‏اى است که بعد مى‏فرماید: «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف» پس معلوم است که کلام حضرت ناظر به آن صفتى است که غیر از موصوف است، و آن معمولاً همان صفاتى است که ما هم مى‏شناسیم. صفاتى که عموم مردم براى اشیاء مى‏شناسند و در محاورات عرفى آنها را «صفت» مى‏نامند، چنین صفاتى است، یعنى اعراضى است براى موضوعات.

اما اگر مفهوم صفت را توسعه دادیم، فهمیدیم که بعضى از صفات هم هست که عین موصوف است، چیزى زائد بر موصوف نیست. به این معنا مى‏توانیم صفات را براى خداى متعال اثبات بکنیم. حالا از کجا ما بتوانیم تصور کنیم که چیزى صفت است، اما عین ذات موصوف است و زائد بر ذات موصوف نیست. بهترین راهى که مى‏توانیم پى به وجود چنین صفاتى ببریم، تأمل درباره خود نفس است (روح انسان). مى‏دانید که روح و هر مجردى علم به ذات خودش دارد، علم موجود مجرد به ذات خودش، علم نفس به خودش، همان آگاهى از خودش، این عین نفس است. به عبارت دیگر خود نفس عین علم است، سنخ وجود نفس از سنخ علم است،

نه این که نفس چیزى باشد و علم یک عرضى باشد که عارض او شده است. در مورد علوم حصولى، تصورات و تصدیقاتى که داریم، این‏ها غیر از نفس است و معمولاً برادرانى که آشنا هستند با بحث‏هاى فلسفى، معروف این است که علوم حصولیه کیف نفسانى هستند، که یکى از اعراض است. اما علم نفس به ذات خودش، علم حضورى نفس به خودش، آن عین وجودش است، نه این که یک عرضى باشد که عارض به ذات نفس شده باشد. مفهوماً دوتاست، مفهوم علم غیر از مفهوم نفس است، اما وجوداً یکى است، یک وجود بیشتر نیست. کسانى که چنین دقتى را بتوانند انجام بدهند و همین طور اگر در بحث‏هاى عقلى قدمى برداشته باشند و بدانند که بسیارى از صفات هست که عقل از ذات وجود انتزاع مى‏کند، به اصطلاح «ما بازاء عینى» ندارد، ولى صفتى است که عقل انتزاع مى‏کند،

یعنى از معقولات ثانویه فلسفى است، آنجا هم چنین صفاتى عین ذات است.
از صفاتى که ما به همه مخلوقات نسبت مى‏دهیم، صفت امکان است (ممکن). مى‏گوییم: ممکن الوجود یا فقیر «انتم الفقراء الى الله»(۱) این فقر وجودى یا امکان ماهوى است. این صفتى است که عقل از ماهیت، امکان ماهوى را و فقر را از نحوه وجود مخلوقات انتزاع مى‏کند، اما چیزى غیر از ذات آنها نیست. نه این که ماهیت باید یک عرضى عارضش بشود تا این که بگوییم ممکن است، که امکان یک چیزى غیر از خود ماهیت باشد. صفت امکان که به ماهیت نسبت داده مى‏شود، این عین ذات ماهیت است، نه عین ذات ممکن. یعنى به حمل اولى، که مفهوماً یکى نیست، ولى مصداقاً یکى است.

بهر حال اگر ما بتوانیم این معنا را درست تصور کنیم که مى‏شود صفتى باشد، یعنى مفهومى بر یک شى‏ءاى حمل بشود، اما مصداقش غیر از ذات موضوع چیزى نباشد. دو تا مفهوم است، اما یک مصداق بیشتر ندارد. عقل این مفاهیم مختلف را از یک شى‏ء واحد بسیط انتزاع مى‏کند. اگر این را بتوانیم تصور کنیم، آن وقت مسأله حل مى‏شود.

اقسام صفات ثبوتیه‏
صفات ثبوتیه الهى به دو دسته تقسیم مى‏شود؛ یک دسته صفات ذاتى و یک دسته صفات فعلى. منظور از این تقسیم این است که، ما وقتى صفتى را به خداى متعال نسبت مى‏دهیم، خود ذات را در نظر مى‏گیریم و کمالاتى که عقل براى ذات درک مى‏کند، که آنها هم عین‏ذات است، چیزى زائد بر ذات نیست. ولى یک وقت صفتى را که به خدا نسبت مى‏دهیم، از مقام فعل خدا این صفت را بدست مى‏آوریم، یعنى چون خدا کارى را انجام مى‏دهد، این صفت را به او نسبت مى‏دهیم. اگر کارش را در نظر نگیریم – که البته کارى که خدا مى‏کند همان ایجاد مخلوقات است – یا مخلوق را در نظر نگیریم، این مفهوم بدست نمى‏آید. آن دسته اول که از کمالات خود ذات حکایت مى‏کند، آنها را مى‏گویند: «صفات ذاتیه».

دسته دوم که از مقام فعل انتزاع مى‏شود، یعنى باید کارى را در نظر بگیریم که از خدا صادر مى‏شود تا این صفت را به آن نسبت بدهیم، این‏ها را مى‏گویند: «صفات فعلیه» این دسته دوم «صفات فعلیه» وقتى دقت کنید مى‏بینید که معناى این که کار خدا را باید در نظر بگیریم یا مخلوق خدا را هم باید در نظر بگیریم این است که یک مفهومى طرفینى، قائم به دو طرف بدست مى‏آید. به اصطلاح، مفهومى اضافى است،

مثلاً وقتى مى‏گوییم: خدا خلق کرد انسان را، فعل «خلق کردن خدا» را وقتى در نظر مى‏گیریم، یک صفتى انتزاع مى‏شود «ذو اضافه طرفینى» یعنى یک مفهومى است که یک طرفش منسوب به خداى متعال است، یک طرفش هم منسوب به مخلوق است، که خلق کردن این مخلوق – اضافه دارد به مخلوق – آن وقت یک اضافه «متخالفه الاطراف» بوجود مى‏آید – مورد کسانى که آشنا هستند با مفاهیم فلسفى – و خالق و مخلوق، اضافه خالق، مخلوقى انتزاع مى‏شود که خالقش به خدا نسبت داده مى‏شود

، مخلوقش به مخلوق، یک مفهوم طرفینى است. مفهومى است اضافى که از دو طرف با ملاحظه دو طرف انتزاع مى‏شود. یا مى‏گوییم: خدا روزى داد به مخلوقاتش، باید یک مخلوقى باشد، یک روزى‏اى هم باشد، که آن هم نمونه مخلوق دیگرى است از خدا. این مخلوق از آن مخلوق استفاده کند، یعنى آن روزى را بخورد تا در دسترسش باشد که از آن استفاده کند. چون خدا این دو مخلوق را خلق کرده و یکى را وسیله انتفاع دیگرى قرار داده، مى‏گوییم: رازق است. مفهوم «رازقیت» بدون توجه به دو تا مخلوق و انتفاع یکى از دیگرى بدست نمى‏آید. وقتى بخواهید مفهوم رازق را تصور کنید،

غیر از ذات خدا باید یک مخلوق روزى خوارى را تصور کنید، و یک مخلوق دیگرى را که روزى اوست، آن وقت با توجه به این‏ها بگویید: چون خدا این روزى را به آن مخلوقش داده، پس روزى دهنده است. این روزى دهنده که از «فعل» خدا انتزاع مى‏شود به مفهومى است «ذو طرفین» که یک طرفش به فاعل منسوب است و یک طرفش به مفعول، به مخلوق، به مرزوق. این‏ها را مى‏گویند صفات «فعلیه» و به خاطر این که نسبت به طرفین دارد، گاهى هم به آن مى‏گویند صفات «اضافیه».

من توضیح دیگرى ندارم، باز باید همین را تکرار کنم که اگر براى انتزاع یک مفهومى، با نسبت دادن صفتى به خدا، باید مخلوقش را هم در نظر بگیریم؟ که این صفت فعل است. اما اگر لزومى ندارد که ما مخلوق را در نظر بگیریم، خود ذات را که در نظر مى‏گیریم، این صفت را به او نسبت مى‏دهیم، ولو هیچ مخلوقى در عالم نباشد. مثل حیات، خدا زنده است، براى این که مفهوم «حیات» را ما به خدا نسبت بدهیم، این احتیاج ندارد به این که یک مخلوقى را در نظر بگیریم، اگر هیچ مخلوقى هم نبود و مفهوم حیات ساده بود، اما خالق، رازق، مدبر و چیزهایى از این قبیل، این گونه مفاهیم که دلالت بر یک فعلى از خدا دارد، باید آن فعل را در نظر بگیریم که آن فعل همان مخلوق است. تا آن فعل را در نظر نگیریم، این صفت بدست نمى‏آید، پس این‏ها از صفات فعلیه است.

ما احتیاج داریم، نه خدا. ما براى این که این مفهوم را بدست بیاوریم احتیاج داریم، ذات خدا احتیاجى به کسى ندارد. براى این که این مفهوم این را مى‏رساند مى‏شود گفت: خدا قدرت بر خلق دارد. خدا اگر هیچ مخلوقى هم نباشد قدرت دارد که همه چیز را بیافریند، این عین ذات خداست، احتیاج ندارد به این که یک کارى کرده باشد تا بگوییم: قدرت دارد. اگر «خالق» یا «خلّاق» را به این معنا بگیریم، یعنى کسى که قدرت بر آفرینش دارد، این از صفات ذات است، این همان قدرت است.

اما اگر مفهوم «خالق» را به همان معناى اضافى‏اش بگیریم، یعنى خلق کننده این موجود، پس باید یک موجودى باشد تا این مفهوم اضافى بدست بیاید، خاصیت این مفهوم است و به دلیل این که این مفهوم احتیاج به غیر خدا دارد، نمى‏شود بگویند: از صفات ذات است. خود این شاهد است بر این که از صفات ذات نیست. براى این که این مفهوم بدست بیاید ما باید غیر از خدا را در نظر بگیریم، رابطه بین خدا و خلقش را باید در نظر بگیریم تا این مفهوم را به خدا نسبت بدهیم. چنین مفهومى که قائم به خلق است، یک پایش به مخلوق بند است، نمى‏شود بگویند: از ذات خداست. پس مفهومى است خارج از ذات، عقل این مفهوم را انتزاع مى‏کند، به خدا هم نسبت مى‏دهد، صحیح هم هست، اما یک مفهوم اضافى است. این در مقام ذات نیست، در مقام فعل است. تا فعلى از خدا صادر نشود و ما توجه به آن فعل نکنیم، این مفهوم بدست نمى‏آید، خاصیت این مفهوم‏ این است.

خالق بالقوه چرا، اما قدرت بر خلق کمال است. اگر منظورتان از بالقوه این است که یک کسى الان نمى‏تواند بیافریند، اما باید یک چیزى به آن اضافه بشود تا بتواند خلق کند، به این معنا چرا. این بالقوه‏ها دلالت بر ماده مى‏کند و محدودیت و نقص. اما اگر یعنى قدرت بر آفریدن دارد، حالا چه بیافریند چه نیافریند، نه چیزى از او کم مى‏شود و نه چیزى به او اضافه مى‏شود، این قدرت همیشه بوده و همیشه هم خواهد بود، این نقص نیست. قابل این است که در آن توسعه‏اى داده بشود، چیزى از آن حذف بشود، تجرید بشود، تعمیم داده بشود،

این‏ها قدرتى است که خداى متعال به ذهن آدم داده که مفاهیم را گشادتر در نظر بگیرد، تنگ‏تر در نظر بگیرد، گاهى قیدى به آن بیافزاید، گاهى چیزى از آن حذف کند. این خاصیتى است که خداى متعال به صورت قدرتى به ذهن انسان داده است. بستگى دارد به این که ما این لفظ را که مى‏گوییم چه معنایى اراده کنیم؟ لفظ، لفظ است، دلالتش بر معنا قراردادى است. ما باید ببینیم چه معنایى از این لفظ اراده مى‏کنیم؟ وقتى مى‏گوییم: «خالق» یا «خلّاق» منظورمان قدرت بر خلق است؟ یا منظورمان آن مفهوم اضافى است؟ یعنى خالقیت نسبت به این شى‏ء؟

اگر این معناى اضافى که از مقام فعل بدست مى‏آید را اراده کنیم، این از صفات فعل است. اگر «الخلّاق» گفتیم یا «الخالق» گفتیم و منظورمان همان قدرت بر خلق است، همین لفظ است، اما معناى خاصى را اراده کردیم. معنا مباین نیست با این، بلکه فعلیتش را حذف کردیم از آن، خالقیت بالفعل را از آن حذف کردیم قیدش را، اگر این معنا را به این صورت در نظر بگیریم، این همان قدرت است، قدرت بر خلق، قدرت بر رزق دادن، قدرت بر هر چیز دیگرى، هر کارى.

فرق بین صفات ذاتیه و فعلیه‏
پس فرق بین صفات ذاتیه و صفات فعلیه دانسته شد؛ که صفات ذاتیه مفاهیمى است که عقل با توجه به کمالى از کمالات خداى متعال انتزاع مى‏کند، کمالاتى که همه عین هم هستند و همه عین ذات هستند. هیچ کدام با هم مباینتى در وجود ندارند، مصداقشان یکى است که همان ذات خداست. اگر عقل، کمال خاصى را در نظر گرفت و یک مفهومى را از آن انتزاع کرد که آن کمال در خود ذات است، به خود ذات نسبت داده مى‏شود، از خود ذات انتزاع مى‏شود، این صفت ذاتى است.

اگر براى انتزاع یک مفهوم ما مى‏بایست غیر از ذات چیز دیگرى را در نظر بگیریم که البته غیر از ذات هر چه باشد، دیگر چیست؟ مخلوق خداست، چیز دیگرى که نداریم. در عالم هستى هر چه هست، خداست و مخلوقات او. اگر مى‏بایست چیز دیگرى را در نظر بگیریم، یعنى یکى از مخلوقاتش را باید در نظر بگیریم یا همه‏اش را در نظر بگیریم و با توجه به مخلوق یک صفتى را انتزاع کنیم، صفت ذات طرفین، صفت متضایف که اگر چنین است آن صفت از صفات فعلیه خواهد بود و معنایش این نیست که ذات خدا خود به خود «فى مقام الذات» متصف به این صفت است، بلکه وقتى فعلى انجام داد، با توجه به آن فعل این مفهوم انتزاع مى‏شود و به او نسبت داده مى‏شود.

پس صفت ذات نیست، بلکه از صفات فعلیه است، یعنى فعلى باید از خدا صادر بشود تا به لحاظ آن فعل، ما این مفهوم را انتزاع کنیم و به خدا نسبت بدهیم.. یکى از مفاهیمى که ممکن است به دو صورت ما تصور کنیم، همین مفهوم علم است. علم را اگر به این صورت در نظر بگیریم که شامل علم به ذات هم باشد، خدا علم به خودش دارد، این علم عین ذات است. براى انتزاع چنین مفهومى احتیاج نداریم که بگوییم یک چیز دیگرى هم باید باشد تا به او بگوییم: عالم به اوست. خود ذات، عالم به خودش هست و در مقام ذات،

علم به همه چیز دارد، که حالا آن یک بحث دیگرى است. این علمى که در مقام ذات است، احتیاج ندارد که یک معلومى که مخلوق خداست در خارج از ذات بوجود بیاید تا این مفهوم انتزاع بشود. بنابراین علم به این معنا عین ذات است، اما همین معناى علم را مى‏شود به صورتى در نظر گرفت که مربوط به فعل باشد و در مقام فعل گفته بشود، که همین مفهوم مى‏شود از صفات فعلیه، چطور؟

علم خداوند در قرآن‏
در قرآن کریم ملاحظه فرموده‏اید، در بسیارى از موارد علم را به این صورت به خدا نسبت مى‏دهد: «الان خفف الله عنکم و علم ان فیکم ضعفاً» خدا الان دانست که در شما ضعف هست. این «علم ان فیکم ضعفاً» مى‏شود علم ذاتى باشد؟ مى‏گوید: خدا الان دانست. الان «خفف الله عنکم و علم ان فیکم ضعفاً» یا مثلاً مى‏فرماید که: «و لنبلونکم حتى نعلم المجاهدین منکم و الصابرین» شما را خواهیم آزمود تا بدانیم که چه کسانى اهل جهاد و اهل صبر هستند؟ خدا که همیشه علم دارد. علم به جهادگرانى که در یک زمانى تحقق پیدا مى‏کنند و جهادشان عینیت‏ پیدا مى‏کند

. این مفهوم علم به «هذا الموجود فى هذا الزمان الخاص» با این خصوصیات، این از مقام فعل انتزاع مى‏شود. باید یک کسى باشد، کارى انجام بدهد در حضور خدا، اینجا مفهوم «عَلِم یعلم» انتزاع مى‏شود، پس علم در اینجا به معنایى گرفته شده که از صفات فعل است. همین مفهوم علم دو صورت دارد؛ گاهى شما مى‏توانید به صورتى اخذ بکنید که هیچ احتیاج بوجود یک مخلوقى نداشته باشید، مثل علم خدا به ذات خودش و علمى که در مقام ذات همه چیز دارد، فهمیدن آن کار خیلى مشکلى است. حالا علم به ذات را در نظر بگیریم، این علم عین ذات است و از صفات ذاتیه است و براى انتزاع آن احتیاج به هیچ چیزى نداریم. اما «علم ان فیکم ضعفاً» یا «حتى نعلم المجاهدین فیکم» این علمى که به خدا نسبت داده مى‏شود، آن یک مفهوم اضافى است، یعنى وقتى این در حضور خدا تحقق پیدا کرد، خدا هم علم به این دارد، این موجود زمانى است، قبل از این اصلاً وجودى نداشت تا بگوییم علم به این دارد، اینى نبود.

در صفات فعلیه این خاصیت بوجود مى‏آید که مى‏شود قید داشته باشد. یعنى چون از فعل انتزاع مى‏شود، فعل ممکن است قیودى داشته باشد، صفات فعلیه هم تابعیت این قیود را مى‏پذیرد. توضیحى بدهم؛ وقتى ما مى‏گوییم: خداى متعال انسان را در یک زمانى خلق کرد، این آفرینش انسان قبل از خلق، قبل از آن زمان نبوده، در یک مقطع زمانى خاصى تحقق پیدا کرده است. یا خدا امروز به ما فلان روزى را داد، این روزى در یک زمان خاصى تحقق پیدا مى‏کند. وقتى مى‏گوییم: خدا این کار را کرد، یک فعل ماضى مى‏آوریم یا نسبت به آینده، فعل مضارع مى‏آوریم مى‏گوییم: فردا خدا چنین مى‏کند.

فرداى قیامت مردم را مى‏برد به بهشت، مؤمنین را – «ان شاء الله» ما هم جزء آنها باشیم – این چون در مفهوم قائم به طرفین است، مى‏شود فعلش هم زمانى باشد. خدا که زمان ندارد، در مقام ذات الهى که امروز و فردا نیست، او احاطه بر جمیع ازمنه دارد. اما فعلى که نسبت داده مى‏شود به یک شى‏ءاى که آن محدود است در یک زمان خاصى، مى‏شود فعلش هم قید زمانى پیدا کند. مى‏گوییم: «خلق الله فى سنه کذا» در فلان سال خدا خلق کرد. مثلاً این فعلى که قید زمانى دارد، قید زمانى در واقع در مخلوق است، خدا که زمان ندارد، در بحث گذشته در صفات سلبیه عرض کردیم: یکى از صفات سلبیه خدا زمان نداشتن است، به خدا نمى‏شود زمان نسبت داد، در مقام ذات الهى امروز و فردا نیست، او بر همه چیز یکسان احاطه دارد، موجودات گذشته و حال و آینده براى او یکسان است. نمى‏شود بگویند: دیروز خدا دانست، امروز حالا مى‏داند، فردا خواهد دانست، فردا خواهد کرد.

اگر در صفات ذاتى زمان باشد، این به ذات سرایت مى‏کند. اما صفات فعلى قائم به طرفین است، یک طرفش که زمانى باشد، به لحاظ همان طرف متصف به زمان مى‏شود، نه به لحاظ آن طرف دیگر.

پس اگر ما یک صفاتى را به خداى متعال نسبت دادیم، مفاهیمى را به خدا نسبت دادیم که قید زمانى دارد، این قید زمانى در مخلوق است، خدا زمان‏دار نیست، کارش هم در زمان واقع نمى‏شود. مخلوقى را که خلق مى‏کند زمان‏دار است، در زمان خلق مى‏شود، نه این که انتسابش به خدا در زمان باشد، آنجا زمان نیست. پس یکى از خواص صفات فعلیه این است که مى‏تواند قید زمانى داشته باشد.