مقاله دین و جهان پدیدارى ریاضى

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

  مقاله دین و جهان پدیدارى ریاضى دارای ۴۳ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله دین و جهان پدیدارى ریاضى  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله دین و جهان پدیدارى ریاضى،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله دین و جهان پدیدارى ریاضى :

دین و جهان پدیدارى ریاضى
۱ ریاضى یک زبان است که چارچوب‏هاى مطالعاتى زبان‏شناسى را داراست. معانى آن اعتبارى است و نشانه‏هاى اعتبارى را نیز همراه خود کرده است، به همین دلیل بر انتزاع این زبان افزوده است؛ هر چند ارتباط این معنا و نشانه در ریاضى، داراى شباهت حسى است؛ مانند سه دندانه بدون عدد سه (۳) و ( (۳یا دو دندانه بودن (۲) (۲) یا یک دندانه بودن یک (۱) .(۱)

۲ ریاضى زبانى است، تا انسان بتواند با جهان مادى و طبیعت سخن بگوید و با آن به تعامل ذهنى بپردازد. تاریخ علم ریاضى تاریخ تبادل فکرى انسان با طبیعت است، به همین دلیل نوعى تحول و تکامل از حس به انتزاع را به خود پذیرفته است. ابتدا علایم طبیعى به صورت چوب خط به وجود آمد که پس از اختراع خط، اعداد طبیعى جاى آن را گرفت و سپس راه انتزاع در پیش گرفت و به اعداد حقیقى تبدیل شد.

۳ مبداء زبان ریاضى صفر است. صفر مبدأ اعتبارى این زبان است که هیچ طول و عرض(در بعد هندسى) یا هیچ کمیتى (در جبر) ندارد. پس از این کمیت عدمى، کمیت واحد قرار دارد که اولین کمیت وجودى طبیعى است و در مقابل صفر، بى‏نهایت قرار دارد، پس مى‏توان گفت ریاضیات بین عدم و بى‏نهایت و وجودهاى محدود قرار دارد. این زبان، معادل زبان فلسفى ممتنع الوجود، ممکن الوجود و واجب الوجود است (برهان ریاضى براى وجود خدا آنکه هیچ وجود عددى محدود بدون بى‏نهایت معنا نمى‏یابد).

۴ از نظر معنایى نیز، روز بروز بر پیچیدگى ریاضى افزوده شده و از حالت طبیعى خارج شده است و به کمیت‏هاى بین صفر و یک باز گشته است. مبناى زبان صفر و یک زبان کامپیوتر و رایانه است، صفر و یک صنعت الکترونیک را تشکیل داده است، زیرا میان صفر و یک(یا عدم وجود) بى نهایت عدد و کمیت موجود است که در ترانزیستورهاى کامپیوتر به صورت نور و خاموش تجلى مى‏یابد.

۵ هر زبانى حامل یک جهان پدیدارى(یا جهان‏بینى) است، زبان ریاضى نیز داراى جهان‏بینى‏هاى متفاوت است؛ به عبارت دیگر ریاضى در فرهنگ‏هاى متفاوت، مطابق با زمان و مکان جهت‏هاى متفاوتى مى‏یابد.

ریاضیات در مدرنیسم تابع قطعیت حاکم بر آن است، پس کمیت‏هاى خطى بسیارى مطرح مى‏شود؛ ساختمان‏هاى مستطیلى و مربعى به وجود مى‏آید(معمارى خطى) یا هنرهاى حجمى به وجود مى‏آید(نقاشى پیکاسو) در طراحى صنعتى نیز کمیت‏هاى خطى حاکم مى‏شود؛ مانند طراحى ماشین که مستطیلى است.

۶ با آمدن کمیت‏هاى بین صفر و یک جز پیدایش صنعت رایانه، تعیّن مدرنیسم شکسته مى‏شود و رایانه، مدرنیسم را به پسامدرنیسم مى‏برد که عدم تعین را در قالب علم احتمالات به ارمغان مى‏آورد. علمى که هیچ زمانى به صفر کامل یا یک کامل تبدیل نمى‏شود، بلکه در کمیت‏هاى میان این دو در حال جولان است و از همین حالت عدم تعیّن مى‏تواند وارد فضاى بى‏نهایت شوند.

۷ ریاضى، تجسم بخش تمدن است، چون وقتى فرهنگ به صورت ریاضى در آمد و زبان ریاضى را تطابق یافته با خود یافت فرهنگ به تمدن تبدیل مى‏شود. ریاضى مدرنیسم یک ریاضى خطى بود و تمدنى خطى ساخت، پس یک تکامل خطى را ترسیم کرد که خشونت‏هاى بسیارى به وجود آورد(جنگ‏هاى جهانى سرد و گرم). جهانى شدن نیز تزى مدرنیسمى است که براساس ریاضى خطى شکل گرفته و خشونت‏زا است.

۸ پس مى‏توان به یک «فرمول یا الگوى تمدنى» رسید: دین جهان پدیدارى(جهان‏بینى) فرهنگریاضى تمدن. هر دینى نوعى جهان پدیدارى (جهان بینى) خاصى به وجود مى‏آورد. این جهان پدیدارى با ورود به زندگى روزمره فرهنگ خاصى به وجود مى‏آورد. از جمله قسمت‏هاى مهم فرهنگ، تعامل انسان با طبیعت است که ریاضى تشکیل دهنده آن است، پس اگر زبان ریاضى شکل گرفته در یک فرهنگ قدرت یابد و انسجام کافى پیدا کند و به صورت نظریه‏هاى ریاضى بروز کند، تمدن به وجود خواهد آمد(تاریخ و مردم‏شناسى تمدنى شاهد بر آن است).

۹ در تمدن اسلامى از طلوع اسلام و ورود آن به ایران حدود چهار قرن گذشت تا فرهنگ اسلامى به ریاضى تبدیل شود و تمدن قرن‏هاى چهارم تا ششم هجرى شکل دهد. فهم ریاضى تمدن اسلامى با دیدگاه مردم‏شناختى و مردم‏شناسى ریاضى(فرهنگ‏شناسى ریاضى) بسیار ضرورى است؛ ولى مى‏توان گفت که ریاضى در تمدن اسلامى، بر پایه تکثر گرایى و اصالت ماهیت شکل یافته بود، به همین دلیل فرقى میان تمدن اسلامى و غرب امروز از نظر ریاضى وجود ندارد و هم خیام و هم نیوتن به فرمول دو جمله‏اى‏ها مى‏رسند.(چون هر دو تمدن، اصالت ماهیتى هستند).

۱۰ با روى کار آمدن صفویه(پس از نابودى تمدن اسلامى توسط مغول) و جایگزین شدن جهان پدیدارى عرفانى به جاى جهان پدیدارى فلسفى، اصالت وجود به جاى اصالت ماهیت نشست، پس جهان پدیدارى وحدت گرا به جاى جهان پدیدارى تکثر گرایى جاى گرفت که مهم‏ترین قسمت تأثیر گذار بر ریاضى، رابطه واحد و کثیر است که در معمارى اغنایى دوران صفویه تجلى یافته است.
۱۱ منحنى ریاضى خاص خود را دارد منحنى‏ها قابل محاسبه دقیق کمى نیستند چرا که از راه مماس کردن خط‏هاى بسیار مى‏توان به محاسبه کمى آنها نائل آمد، پس به نوعى ریاضى عدم تعینى نزدیک مى‏شود که همان توحید است و در یک عدم تعین رابطه کثیر و واحد را روشن مى‏کند. شاید رها کردن ریاضى و عدم بیان آن در آثار ملاصدرا، بیان‏گر این نکته باشد که ریاضى‏هاى پیش از وى بر اصالت ماهیت استوار است و اصالت وجود به ریاضى دیگرى نیاز دارد که ملاصدرا آن را به پس از خود حوالت داده باشد.

۱۲ آنچه بطن و متن اصلى فلسفه ملاصدرا را تشکیل مى‏دهد، صیرورت و حرکت جوهرى است و زمان و مکان مفهوم‏هاى بنیادى و حرکت و صیرورت هستند، بنیاد تشریح حرکت را مى‏سازند، پس آنچه در باب این دو حرکت گفته شود، در تشریح حرکت و هویت و ماهیت آن نیز تأثیر خواهد گذاشت و حرکت در فیزیک با ریاضى سنجیده مى‏شود، پس مى‏توان براساس نظریه ملاصدرا مکتبى ریاضى خلق کرد که جهان آینده ریاضى را شکل دهد.

۱۳ زمان و مکان در نظر ملاصدرا، دو مقوله وجودى تشکیل مى‏دهد که تشکیک وجودى نیز دارند، پس ما زمان‏ها و مکان‏ها داریم؛ زمان و مکان‏هایى که در عالم زمین و ناسوت تکثر مى‏پذیرند و آفاق و فرهنگ‏ها را به وجود مى‏آورند، زمان و مکان‏هایى که عالم ملکوت، جبروت، «واحدیت» و احدیت را تشکیل مى‏دهند: «کل یوم هو فى شأن». رابطه این زمان‏ها، مکان‏ها و حرکت‏ها، رابطه معنا و حرکت را شکل مى‏دهد که یک ریاضى غیرتعین را مى‏سازند. هر یک از این ریاضى‏ها در زمان و مکان خاص خود تعین مى‏بخشند و تمدن به وجود مى‏آورند؛ ولى در قبال یک ریاضى از یک افق و فرهنگ دیگر و یک ریاضى از عالم ملکوت به بالا نسبى است.

۱۴ به این ترتیب ریاضى شبکه‏اى ارتباطى تشکیل مى‏دهد که مى‏توان آن را در چارچوب تولید و مبادله معنا تحلیل و مطالعه کرد. ریاضى مقوله‏اى از ارتباطات میان فرهنگى است که مى‏توان آن را در قالب مردم‏شناسى ارتباطات و مردم‏شناسى ریاضى بررسى کرد. سیاستگزارى در باب ریاضى و ارتباطات درونى و برونى سیاستگزارى تمدنى خواهد بود. این سیاستگزارى باید براساس فرمول دینجهان پدیدارى فرهنگ ریاضى تمدن باشد.

دیدگاه تاریخی پیشرفت مکانیک
از دیدگاه تاریخی، ارسطو بر این عقیده بود که دو نوع حرکت متفاوت وجود دارد: خاکی و آسمانی.
وی تصوّر می‌کرد که اجرام آسمانی (مثل ماه، خورشید، سیارات و ستارگان) از نوعی ماده خاص و محکم ساخته شده‌اند.

وقتی کوپرنیک (۶۰۰ سال پیش) مطالعه بر روی زمین و سیارات و ستارگان را آغاز کرد، تفاوت حرکت‌های زمینی و آسمانی کمتر شد.
با این حال، وقتی گالیله سایه روی ماه (خسوف) را با سایه‌های روی زمین مقایسه کرد به شدت مورد انتقاد و مقابله فلاسفه و نظریه پردازان قرار گرفت. اما گالیله بر این حرف که زمین حرکت می‌کند تاکید ورزید.

دکارت اولین فردی بود که صریحاً ادعا نمود که هیچ فرقی بین قوانین طبیعت در زمین و اجرام آسمانی وجود ندارد. وی به یک نظریه عام در طبیعت اعتقاد داشت. در مقابل، ارسطو ادعا می‌کرد که ماهیت طبیعت در بین مدار ماه و سایر سیارات متوقف است. متاسفانه دکارت پیش از اثبات نظراتش درگذشت.
نیوتن نابغه، همزمان با اینکه قوانین گرانش را پایه ریزی می‌کرد به فضای بدون گرانش نیز می‌اندیشید. وی معتقد بود که گرانش جهان را با نیرویش پر کرده است. نیوتن استعداد خارق العاده‌ای در ریاضیات داشت. وی به‌کمک هندسه تحلیلی دکارت و حساب دیفرانسیل (که خود آغازگر آن بود) مسائل حرکت را تحلیل نمود.
تا اینکه در سال ۱۶۸۷ نیوتن کتاب معروف “مبانی ریاضی فلسفه طبیعت” را منتشر نمود. وی بوسیله قوانینش نه تنها پدیده‌های نجومی را پیش بینی و تحلیل کرد بلکه پدیده‌های حرکت در زمین را نیز (با همان قوانین) تبین نمود.
طراحی تجسمی
انسان با تعمق در طبیعت و توأم نمودن مبانی علم و هنر با مباحث نظری به تجربیات جدیدی نائل می شود .علم نیرو بخشیدن به ادراک است . ادراک پایه گذار مباحث بصری ، هنری ، زیبایی و زیبا شناسی است . بنا براین قوه ادراکی برروی احساس و بینش انسان تأثیر می گذارد . احساس به دو نوع ظاهری و علمی (یقینی ) تقسیم می شود . احساس یقینی یک احساس عمیقی است .
تناسب :

تناسب رابطه نسبی و قیاس بین اجزا است. برای ایجاد ارتباط و هماهنگی در کل فضا اجزاء باید هماهنگ باشند .پس تناسب عنصری مشترک و فعال است . هر شی دارای تناسبات خاصی است . این تناسبات موزون با ترکیب و ارتباط با اشیا ء مجاور زیبایی را بوجود می آورند . بنا براین در طراحی و تزیینات داخلی خانه برای ایجاد زیبایی و هماهنگی باید وسایلی که به کار گرفته می شود، با فضای اتاق متناسب باشند .

تناسب شهودی :
هنر مندان وجود عنصر تناسب رابا مشاهده تشخیص می دهند .تناسب بصورت شهودی در آثار هنری بکارگرفته می شود . مهمترین هدف هنر مندان از طراحی فضاهای شهری و خانگی ایجاد آرامش در انسان است . همچنین سعی آنان درایجاد تعمق و قدرت، در دید بصری انسان است . یک اثر هنری با توجه به شرایط وضوابط محیط و تؤام کردن مباحث فنی و تکنیکی خلق می شود . تمام وسایل مورد استفاده منوط به اشل انسانی است . در سرتاسر دنیا تناسبات و اشل انسانی تقریباً یکسان است . بنا براین نخستین شرط در طراحی معماری ، درنظر گرفتن تناسبات انسانی است .
تناسب هندسی :
اقلیدس ریاضی دان معروف یونانی نسبت را مقایسه دو چیز یکسان از لحاظ مقدار می داند . ولی تناسب را کیفیت نسبت ها می داند به طوریکه هر جز ئی با خودش به تنهایی تناسب داشته باشد . مانند اعضای بدن انسان در عالم خلقت. تمام اجزاء بدن انسان نسبت های مختلفی دارندو در عین حال با هم متناسب هستند . انسان با محیط منتخب خود تناسب دارد . اما ممکن است این تناسب در محیطی دیگر وجود نداشته باشد . لذا برای آفریدن کیفیت ها در تناسبات باید همه جوانب محیط را در نظر گرفت .به طور کلی تناسبات ریاضی ایستابوده وباعث ایجادوقار و بی تحرکی می شوند.

لذا هنر مندان با تلفیق کردن مباحث ریاضی وتناسب شهودی بهترین اثر هنری را خلق می کنند . در خلق آثار هنری باید مقدار، حجم و فضا رامد نظر داشت . مقیاس با اصل تناسب مرتبط است مقیاس و تناسب ابعادی از اشیا هستند که با آنها ارتباط داریم. لذا حد اکثراندازه اشیاء و عناصری که کاربرد انسانی دارند باید مقیاس انسانی داشته باشند . بنا براین سنجش تناسب اجزاء با خودشان، با محیط اطرافشان و با اجزاء‌مجاورشان یکی از اصول زیبا شناسی است .
دراین زمینه کتابی به نام نویفرت وجود دارد. در آن تمام استانداردها و اشل های مورد نیاز انسان بیان شده است .

تأثیر ریاضیات بر فلسفه دکارت
مقدّمه
به گمان نورث وایتهد ، قرن هفدهم را باید قرن نوابغ نامید . در این قرن ، اهمیت ریاضیات و فیزیک بیش از پیش قوّت گرفت و اهتمام به عقل به بالاترین حدّ خود رسید . در این دوره ، به آرامى ، از شأن و منزلت الهیّات کاسته شد و با ظهور برخى از مسائل توسط دانشمندان همانند سقوط اجسام با وزن هاى غیر یکسان و رسیدن همزمان آن ها در محیط خلأ و بررسى حرکت رفت و برگشت آونگ و همچنین کشف تلمبه تخلیه هوا و ده ها کشف علمى دیگر که توانست فیزیک ارسطویى را زیر سؤال ببرد ، زمینه براى دانشمندان و فیلسوفان قرن هفدهم باز شد . در همین زمینه ، اخترشناسان بنام آن دوره همچون کوپرنیک ، تیکو براهه ، کپلر و گالیله توانستند کیهان شناسى ارسطویى ، که عالم منظّم و متناهى را تصویر مى کرد ، به طورى که همه اجزائش از پایین به بالا براساس ارزش و کمالشان نظم یافته بود ، فرو ریزند .
قرن هفدهم قرن چیرگى بلامنازع عقل ریاضى است و دیگر خبرى از آن همه ستایش ها و آوازهاى زیباشناسانه نیست ؛ همان گونه که این قرن را مى توان قرن « کلاسیتیسم » (Classitisme) نامید که مقصود از آن قرن تعادل و تأکید بر اصول ثابت و معقول است که مورد توافق نظرى مى باشد . دورانى که آرمان هاى آن به طور دقیق تعریف مى شوند و متفکران مى کوشند خط سیر فکرى را بر اساس خطوط اساسى معقول به جریان بیندازند . در واقع ، آنچه در این دوران حاکم است ، عقل ریاضى است . در این میان ، نقش فیلسوف فرانسوى دکارت به غایت مهم و سرنوشت ساز است . در این دوران ، فیلسوفانى همچون رنه دکارت ، بلز پاسکال ، اسپینوزا و لایب نیتس ، علاوه بر سلاح فکر و اندیشه ، مجهّز به علوم و فنون گوناگونى همچون طبیعیات ، سیاست و اخلاق بودند و از همه مهم تر این که ایشان ، خود از بزرگان علم ریاضیات و فیزیک به شمار مى آمدند . به همین دلیل ، آن ها را مى توان « فلاسفه دانشمند » نامید .

براى مثال : لایب نیتس در حوزه هاى گوناگونى فعّال بود . از یک سو ، از سیاست گرفته تا علوم طبیعى و از فیزیک گرفته تا تنظیم اصول حساب دیفرانسیل و انتگرال و در بحث معرفت شناسى از بحث مونادلوژى تا بحث دقیق درباره محاسبه مقادیر بى نهایت کوچک و از سوى دیگر ، از بحث کشف منطق ریاضى تا سیاست مدارى .

مثال دیگر این قبیل فیلسوفان ، بلز پاسکال فرانسوى است . او مخترع و پایه گذار اصول ماشین هاى حساب امروزى و نیز محاسبه احتمالات و مقادیر بى نهایت کوچک است ؛ یا اسپینوزا که هرچند همچون لایب نیتس و پاسکال دستى توانا و قدرتمند در ریاضیات نداشت ، با این حال ، کتاب معروفش تحت عنوان اخلاق را براساس شیوه قضایاى هندسى اقلیدسى تنظیم کرد ، به گونه اى که هر قضیه از نتایج قضایاى قبلى و منوط به آن هاست و از این حیث ، مباحث اخلاق مانند اصول اقلیدسى ارزش عقلى یافته است . قضایاى مطرح شده گاه چنان غامضند که انسان دچار دشوار

فهمى مى شود ، ولى از سوى دیگر ، به یُمن داشتن ذائقه عقلى و خرد ریاضى ، اصول معرفت در اخلاق و راه سلوک عقلانى را بر اساس اصلى ترین اصول معرفت پایه گذارى کرده است .
با کمى تردید ، مى توان سرسلسله این فلاسفه را دکارت فرانسوى دانست . وى علاوه بر این که مؤسّس فلسفه جدید بود ، علم و فلسفه را از حالت جمود و توهّم استدلالات قرون وسطایى نجات بخشید و سعى کرد علم را از منجلاب تصورات واهى به سوى ساحل یقین علمى سوق دهد و فلسفه را بر اساس اصول استوار فلسفى بنا کند .
دکارت کوشید که فلسفه و به خصوص ریاضیات را بر استدلالات دقیق و متقن بنا کند و روش هاى جدید و مستقلى در ریاضیات به وجود آورد که بر اصولى مستحکم و روشى صریح و واضح بنا شده باشد . او روش هاى استنتاجى را با کشف هندسه تحلیلى به جایگاهى رفیع رسانید . کشف او در هندسه تحلیلى ، ریاضیات را دقیق تر و پربارتر ساخت .
هرچند زمینه سازان تفکر قرن هفدهم را باید مؤسسان علوم جدید در قرن پانزدهم و شانزدهم و به خصوص اخترشناسان آن قرون دانست ، با این حال ، دکارت فرانسوى بود که سر رشته تجدّد حیات فکرى را در زمینه علم و فلسفه به دوش کشید و خود را در معرض تکلیف بزرگى یافت و آن همان تأسیس علم و فلسفه جدید بود ؛ یعنى هرچند آن دانشمندان با نظریات علمى خود ، ضربات محکمى بر شالوده نظام ارسطویى وارد آوردند و اساساً موجب سست شدن نظام کهن سال

فیزیک و کیهان شناسى قدما شدند ، اما با این وجود ، این دکارت فرانسوى بود که با نقد متأخران و رفع نقایص کار بیکن ، سرنوشت فلسفه را به کلى در مسیر دیگر انداخت و راه را براى ادامه مسیر بر روى دیگران گشود . در میان ایشان ، هرچند کپلر و گالیله روش ها و افکارى برخاسته از داورىهاى هوشمندانه علمى داشتند ، اما این دانشمندان نتوانستند راه نوى پیش روى جهان

اندیشه بگشایند و در نهایت ، برهمان روش قدما قدم برمى داشتند . در حالى که ، دکارت با دست شستن از شعار « استاد چنین گفته است » بر تمام دیدگاه هاى سنّتى به دیده نقد نگریست و آن را راه کارى جدید و افقى نو به سوى اندیشه ها شمرد ، او بود که براى اولین بار ، بر خلاف سنّت هاى فلسفى حرکت کرد و اگر تا آن هنگام فلاسفه از شىء خارجى به مفهوم شىء مى رفتند ، این بار دکارت راه عکس را پیش گرفت و از مفهوم شىء به خود شىء رفت .
در حیطه علم و فلسفه ، تجدید دانش و حیات فرهنگى به دست دو نفر محقق شد: یکى فرانسیس بیکن ( ۱۶۲۶ ـ ۱۵۶۱ Franchic Bacon ) انگلیسى و دیگرى رنه دکارت ( ۱۶۵۰ ـ ۱۵۹۶ rene Descartes ) فرانسوى . این دو توجه خاصى به علل رکود علم در قرون وسطا مبذول داشتند و علت آن را به اتفاق ، در غلط بودن و بى فایده دانستن روش کسب معلومات ذکر کردند . هم فرانسیس بیکن و هم دکارت ، منطق ارسطویى را وسیله کشف مجهولات نمى دانستند . به نظر ایشان ، با روش قدما ، نمى توان به کشف مجهولات جدید رسید . این در حالى بود که بیکن در روش کشف معلومات ، بذل توجه خاصى به تجربه و مشاهده داشت و معتقد بود که با این روش ، باید کسب معلومات کرد و آن را با قوّه عقل پروراند . دکارت علاوه بر عنایتى که به کار بیکن داشت ، به مسأله یقینى نبودن علم پیشینیان و این که معلومات ایشان بیشتر از روى اتفاق و تصادف به دست آمده است ، توجه اى قابل ملاحظه نمود و از همین رو ، شیوه اى که او براى کسب معلومات ارائه نمود روش به کار بردن عقل و دقیق کردن علم بود .

مسأله مهم در کار دکارت این بود که او پس از درک صحیح اوضاع زمان خویش ، شهر علم را به دهکده اى کهن سال تشبیه کرد که دانشمندان خانه هاى علم را بدون هیچ برنامه و هدف خاصى و بى هیچ جهت عقلى گسترش داده اند و چه بسا هر یک از خانه هاى علم زیبا و قشنگ بوده ، ولى در کل ، شهر بى نظم و فاقد هدف و مقصود به وجود آمده باشد . دکارت مى اندیشید: « غالباً مصنوعاتى که داراى اجزاى فراوان و دست استادان چند در کار است ، به کمال چیزهایى

نیست که یک نفر آن را ساخته و پرداخته است » . از این رو ، او ، خود را در معرض تکلیفى بزرگ دریافت و آن فروریختن نظام فرسوده علم و فلسفه متقدّمان و متأخران و بنانمودن دوباره آن بود . او باید نمایش نامه تأسیس علم و فلسفه جدید را خود تا به انتها مى نوشت و نقش اول آن را خود به تنهایى به عهده مى گرفت ، و این نکته اى است که براى درک صحیح فلسفه دکارت ضرورى مى باشد .

در این مقاله ، سعى شده است تأثیر ریاضیات در اندیشه دکارت و سپس تأثیر اصولى فلسفى دکارت بر فیزیک دکارتى ، تبیین و سپس مورد ارزیابى قرار گیرد .
آشنایى با زمینه هاى فکرى دکارت

دکارت به سال ۱۵۹۶ م . متولد شد و بعدها وارد مدرسه «لافش» گردید و به سال ۱۶۱۲ م . از این مدرسه با کسب مدرک کارشناسى فارغ التحصیل شد . مدرسه «لافش» مدرسه فرقه «ژزوئیت ها» (jesuites) (یسوعیان) بود که سعى داشت در برخورد میان علم و فرهنگ جدید با دین ، توافقى به وجود آورد تا هم برخوردار از علم جدید و تجدید حیات فرهنگى باشد و هم بهرهمند از دین و شریعت حضرت عیسى . در این مدرسه ، نگرش خاصى به ریاضیات وجود داشت و برنامه ریاضیات به گونه اى خاص ارائه مى شد ؛ برنامه اى که با درایت و هوشمندى خاصى توسط ریاضى دانى به نام کریستفر کلاویوس (christopher clavius) طرح شد . او استاد ریاضى دکارت و خود

یکى از آباء فرانسیسى انجمن یسوعیان بود که علاقه زیادى به براهین عینى براى فهم ریاضیات داشت و از دانشجویان خود مى خواست براهین او را با «چشم» مشاهده کنند .
کلاویوس به عنوان ریاضى دان فرقه فرانسیسى ، زمینه ساز نگرش خاصى در دکارت بود که مى توان زیرسازى فکرى او را چنین بیان نمود :

اولاً ، اوایل قرن پانزدهم و قرن شانزدهم علوم طبیعى و به خصوص مکانیک ، ارج بسیارى یافته بود ، به گونه اى که علوم طبیعى بخشى از فلسفه شناخته مى شد . از این رو ، فلسفه طبیعى به همراه متافیزیک ( ما بعدالطبیعه ) مجموعاً بنیان فلسفه آن روزگار را تشکیل مى داد و معرفت ریاضى معرفتى درجه دوم به شمار مى رفت . در این میان ، کلاویوس به طبقه بندى ارسطویى پرداخت و ریاضیات را ، که دانشى متوسط میان الهیّات و طبیعیات به شمار مى آمد ، نه تنها احیا کرد ، بلکه ادعا نمود تنها ریاضیات است که حق برابرى و همپایى با فلسفه را دارد . ادعاى او مبنى بر این بود که اگر بنا به تعریف ارسطو ، ارجمندى و اعتبار فلسفه از طریق علم به علل حاصل مى شود و نتایج به دست آمده از فلسفه معرفتى یقینى و متقن است ، در هندسه نیز چنین معرفتى قابل وصول است ؛ زیرا بدیهى بودن مقدّمات اولى در مقدّمات قیاسات به کار گرفته مى شود .
ثانیاً ، کلاویوس فرانسیسى توجه خاصى به ریاضیات علمى داشت . به نظر او هدف اصلى از آموختن ریاضیات ، توسعه و گسترش فنون متعدد است ؛ چون هدف از آموختن ریاضیات به کارگیرى آن در جهت رفع نیازهاى بشر است . آرى ، کلاویوس به جنبه هاى علمى علم توجه خاصى مبذول مى داشت . از این رو ، آرا کلاویوس تأثیر بسزایى در شکل گیرى اندیشه هاى دکارت داشت که در دوره مدرسه لافش ، تحت تأثیر استاد ، روح معلومات ریاضى را به ارث برد . دکارت آموخته بود که « نظام هاى متقن ریاضى » هرچیز قابل بحث را با قاطع ترین براهین ، مدلّل مى سازد ، به طورى که هرگونه تردید را از آن مى زداید . او همچون استادش ، معتقد بود که نظام هاى ریاضى چنان خود را منحصراً وقف عشق به حقیقت و پروراندن آن کرده است که هیچ مطلب کاذبى در آن راه ندارد .

دکارت نه تنها این اندیشه استادش را آموزه خود قرار داد که : بدون هیچ تردیدى میان همه علوم به لحاظ داشتن قاطع ترین براهین ، باید مقام اول را به ریاضیات بدهیم ، بلکه معتقد بود تنها معرفت ریاضى ضرورى است و تنها مى توان نام « معرفت » را به ریاضیات اطلاق کرد و در راه پژوهش براى یافتن شاهراه حقیقت ، نباید خود را به چیزى سرگرم نمود که نتایج آن در قطع و یقین از نتایج و براهین حساب و هندسه کم تر باشد .

دکارت این آموزه ها را از استاد خود ، کلاویوس ، دریافت داشت ، ولى آن را به طریقه انتقادى به کار گرفت . اگر بخواهیم آغاز فلسفه دکارت را بررسى کنیم ، به این مسأله برمىخوریم که هم فرانسیس بیکن انگلیسى و هم دکارت فرانسوى مقدّمات و سنگ بناى فلسفه خود را از انتقادهایى که بر متقدّمان و متأخّران داشتند ، شروع نمودند . همین انتقادات ایشان را بر آن داشت تا هرچه زودتر ، خود را از تارهاى تنیده افکار متأخّران و متقدّمان رها سازند و طریقى نو در پیش گیرند . در نظر بیکن ، ایشان همچون عنکبوت ، دایم از مایع درونى خود تار مى تنند و پرده سست و بى بنیان مى بافند و همواره این شیره را از دهان خارج مى سازند و بر تارهاى پیشین مى تنند . دکارت به این نکته برخورده بود که علم ایشان بیهوده و بى فایده و از همه مهمتر ، یقینى نیست و معلوماتشان مبتنى بر اعتماد به دیگران و پیشینیان است یا از سر اتفاق کسب شده است . بى شک ، دکارت از اندیشه هاى استاد خود کمال استفاده را برد ، ولى او هوایى

دیگر در سر داشت ، کارى که او مى خواست انجام دهد چیزى شبیه یک طوفان بود . او حتى به فکر احیاى تقسیم بندى ارسطویى علم با استعانت از حساب و هندسه به شیوه کلاویوسى نبود . نزد دکارت ، ریاضیات اعتبار خاصى داشت . او شدیداً به یقینى بودن ریاضیات اعتقاد داشت و پذیرفته بود که هدف علم باید توسعه فنون گوناگون و به کار بردن آن براى رفاه بشر باشد . او نه

تنها همچون بیکن به فکر احیاى علوم زمانه خود بود ، بلکه مى خواست طرحى نو دراندازد و علم را به نهایت استوارى و دقت برساند . از همین رو ، او فقط نمى خواست به اصلاح شیوه کسب علم دست بزند ، بلکه کار دیگر او دقیق کردن علم بود .

همان گونه که گفته شد ، فرانسیس بیکن درصدد بود تا شیوه قدما و متأخران را کنار بگذارد ، زیرا به زعم وى در شیوه ایشان ، معلومات جدیدى حاصل نمى شود . روشى که بیکن براى کسب معلومات به کار برد روش تجربه ، مشاهده و آزمایش بود که در آن به تجربه و استقراء مشاهدات توجه شایسته مى شد و در این روش ، معلومات را به طور کامل به صبغه تجربه و مشاهدات تجربه عینى مى برد و به همین لحاظ ، روش او به کار علوم طبیعى مى آمد .

دکارت بر آن بود که روش کسب معلومات باید به تمام حوزه هاى معرفتى بسط داده شود ؛ لذا به این نتیجه رسید که این روش باید روشى واحد باشد و چون از معرفتى ضرورى بهره مند است ، معرفت حاصله باید متقن و دقیق باشد . به همین لحاظ ، دکارت نظر خود را تنها محدود به ناتوانى شیوه کسب معلومات متقدمان و متأخران نکرد ، بلکه در اندیشه تأسیس تفکر جدیدى بود که علم توسط آن استقرار یابد و معلومات به دست آمده یقینى باشد و در کسب آن ها جهت عقلى لحاظ شود .

«شک» در فلسفه دکارت

«شکّاک» کسى را گویند که هر امرى را نمى پذیرد و در هر چیزى شک و تردید روا مى دارد. شکّاک نمى تواند در مورد هر حکمى به طور قاطع و جزئى نظر بدهد و از نظر فلسفى، شک خود طریقى است که دستور آن چنین است: نباید درباره هیچ امرى حکم کرد; زیرا انسان نمى تواند به یقین نایل شود. از این رو، اقتضاى حکمت، تعویق و توقیف حکم است. در مذهب شک مطلق فلسفى، شک امرى قطعى است و نباید آن را با شک به منظورى خاص اشتباه کرد. در بحث حدود شناسایى، این سؤال مطرح است که آیا علم ما چنان است که بتواند به حقایق اشیا تعلّق بگیرد; یعنى آیا معرفت و علم آدمى چنان است که بتواند اشیا و امور را چنان که هست، دریابد و به ذهن خود اعتماد داشته باشد؟ در مقابل این پرسش، دو جواب وجود دارد: یکى نظریه شناسایى را محدود، بلکه منتفى مى سازد که نظریه «شکّاکان» (Scepticisms) است و دیگرى نظریه «مذهب جزم و یقین» است که شناسایى را قابل وصول دانسته، حتى معتقد است که دامنه آن گسترده و وسیع بوده، به طورى که مى توان یقین را احراز نمود.

از آن جا که درک درست فلسفه دکارت نیازمند فهم شایسته ما از شک دکارتى است، لازم مى نماید نگاهى گذرا به شک مطلق افکنده، سپس به شک نسبى یا موقت بپردازیم و خواهیم دید که شک دکارت نوع خاص از شک براى احراز حقیقت و رسیدن به صخره محکم یقین در شناسایى است.

در فلسفه یونان، هراکلیتوس (۵۷۶ ـ۴۸۰Heracelitos;) و پارمنیدس (۵۷۰ـ۴۷۰(Parmindes; با تمام اختلافات فلسفى، در این اندیشه توافق داشتند که به شهادت حواس، در شناسایى نمى توان اعتماد کرد. حتى زنون بر این عقیده بود که حواس دروغگو هستند. در واقع، هر دوى این اندیشمندان به روش خاص خود، ادراک حواس را مورد اعتنا ندانستند. هراکلیتوس اعتقاد داشت

جهان و اشیاى موجود در آن در تغییر دایمى هستند و جهان عین حدوث و صیروت دایم است. از این رو، شهادت حواس براى شناخت اشیا منجر به اعتماد کافى ما نیست. حتى یکى از شاگردان او به نام کراتیلوس عقیده استاد را به طور افراطى به کار بست.

از سوى دیگر، پارمنیدس و شاگرد تیزهوشش، زنون، با اتّکا به دلایل عقلانى، هرگونه تغییر و حرکت را منکر شدند و بر این عقیده راسخ گردیدند که برخلاف شهادت حواس، در تمام اشیا، بى حرکتى و ثبات کلى حاکم است. به هر حال، از بطن نظریه «ثبات کلى» پارمنیدس، سوفسطایى گرایى از نوع گرگیاس Gorigias)) و از بطن نظریه صیرورت دایمى اشیاء هراکلیتوس، سوفسطایى گرایى از نوع پروتاگوراس (Protagoras) شاخه و برگ گرفت و چنین بود که آراء متناقض فلاسفه دلیلى شد براى انکار هرگونه قدر و اعتبار معرفت عقلانى. گرگیاس بر آن شد که اگر هم چیزى وجود داشته باشد، آن را نمى توان شناخت. از این نظر، شناخت امرى دست نیافتنى است، در حالى که پروتاگوراس بر این عقیده بود که احساس نتیجه برخورد در جریان مخالف است. او انسان را میزان و مقیاس همه امور دانست. در حالى که نزد پیرون (۳۶۵ـ۲۷۵ Phiron;)، فیلسوف شکّاک یونانى، شک امرى قطعى بود که به نوعى، حکایت از صرافت طبعى تعمّدى داشت و مى خواست تعمّداً در شک خود باقى بماند و از آن خارج نشود.

نوع دیگر شک، شک براى منظور خاص است. در این نوع، شکّاک مى خواهد چیزى را به جاى امرى دیگر بپذیرد و تصدیق کند. شاید اولین فیلسوفى که تخم شکایت را نشاند کسنوفانس ( ADـ ۵۷۰ Xenophanes;) بود. او بر علیه دانش و اعتقاد عامّه شک کرد. پارمنیدس نیز دچار چنین شکى شد. او نیز علیه جهان بینى عمومى و راه نظریه هراکلیتوس شک کرد. این نوع شک را باید به معناى مذهب تحقیق و پژوهش دانست. این همان معناى ثبت شک مى باشد. سقراط را به همان معناى ثبت شک مى توان «شکاک» نامید. «هیچ نمى دانم» سقراط و «تنها همین نمى دانم» را

مى دانم غرضى بود که او مى خواست اندیشه ها را متوجه خود انسان کند. در مذهب «رسالت ایمان»۱۷مونتنى(۱۵۹۲ـ۱۵۳۳Mntaigne;) و پاسکال (۱۶۶۲ـ۱۶۲۳Blaise Pascal;) سعى جدّى وجود داشت مبنى بر عدم کفایت عقل و خرد آدمى تا بدان وسیله، به تحکیم مبانى ایمانى و توجیه و تصحیح اعتقاد خود نسبت به اسرار وحى و به تعلیم و تربیت مردم به حقایق دینى بهتر موفق شود.

همان گونه که ملاحظه مى شود، هر یک از این متفکران شک را براى جانشین کردن امرى به جاى امر دیگر به کار گرفت. در دوران قبل، شک براى خارج شدن از بحران اعتقادى یا بى ایمانى یا ثبات بخشیدن به ایمان دینى به کار گرفته مى شد، اما در دوران جدید، شک نتیجه بحران معرفتى بود. شک دوران جدید از انتقادهاى سرسختانه بر علم و فلسفه متأخّران به وجود آمد. شرایط موجود بر علم و معرفت باعث بروز بحران هاى معرفتى شد. از این رو، شک این دوران براى خارج شدن از

چنین بحرانى و از براى احراز حقیقت و یقین بود. در چنین شرایطى بود که دکارت سعى داشت براى امورى که مى پنداشت حقیقى است، دلیلى بیاورد; یعنى دکارت قایل نبود که هیچ چیزى را نمى توان شناخت، بلکه به عکس، او شک را براى حصول احکام یقینى صادر کرد. غرض او حصول یقین در معرفت آدمى بود. در مقایسه اى بین پارمنیدس و دکارت، در خواهیم یافت که پارمنیدس مى خواست بین عقیده و علم، و پندار و دانش، از طریق شک، زمینه هاى پندار و وهم را در نوردد و به دانش و معرفت برسد، در حالى که دکارت مى خواست «از خاک سست و رمل رهایى یابد و بر صخره و زمین سفت پا گذارد.»۱۸ شک پارمنیدس به اعتقاد و جهان بینى عمومى و آنچه راه و

روش افراد «هیچ ندان، دو سره، در آن سر درگم» مى نامیم تعلّق گرفت، در حالى که شک دکارت به هر آنچه دست آورد معلمان و دبیرانش بود، تعلّق گرفت.

دکارت شک خود را از همان ابتدا از شک شکّاکان جدا مى کند و مى گوید: «در این باب، به طریقه شکّاکان نمى رفتم که تشکیک آن ها محض شک داشتن است و تعمّد دارند که در حال تردید بمانند، بلکه بر عکس، منظور من و همه این بود که به یقین برسیم.»۱۹

دکارت براى وصول به یقین، در تمام معلومات خود، که «دست پرورده معلمان و دبیرانش»۲۰ بود، شک کرد. به عبارت دیگر، شک را راه وصول به یقین قرار داد و آن را «شک دستورى»۲۱ نامید و حتى در برخى از یقینى ترین اندیشه ها، شک کرده تا عمداً شک را به درجه اى از افراط و مبالغه برساند که آن را «شک افراطى» نامیده است.۲۲ دکارت در این میان، تنها آن چیزى را که با فلسفه وابستگى نداشت، مورد تردید قرار نداد، یعنى ایمان به خدا و یقینى بودن ریاضیات. دکارت شک را وسیله ویران کردن خانه کهن سال و فرسوده علم و فلسفه متأخّران قرار داد و یقینى بودن

ریاضیات و ایمان به خدا را همچون «خانه از پیش آماده» مأمن آسوده و آشیانه اى مطمئن براى زیست خود تا هنگام بنا کردن ساختمان علم و فلسفه جدید کرد. در متافیزیک، دکارت ایمان به خدا و یقینى بودن ریاضیات را یکى بر اساس دیگرى بنا مى کند.

قبلاً آمد که آنچه براى دکارت در نقد علم و فلسفه متأخّران و قدما مطمح نظر قرار گرفت، یقینى نبودن، دقیق نبودن و بى فایده بودن آن بود. دکارت پس از سال ها سیر در آفاق وانفس، به این نتیجه جدّى رسیده بود که فقدان روش و شیوه درست متأخّران و قدما منجر به کسب معلومات جدید نمى شود و عملاً علم آن ها خالى از فایده مانده است. به نظر دکارت، چنانچه مقدّمات درست با روش درست به کار رود، معلومات کسب شده یقینى خواهد بود و بدان مى توان اعتماد کرد. در این جا بود که شک از دل روش بیرون آمد و خود دریچه و روزنه اى بود که به روى روش گشوده مى شد. در برنامه دقیق و از پیش تعیین شده دکارت، شک عمارت کهن سال علم و فلسفه را سست کرد. شک دکارت مبتنى بر این بود که من اندیشنده چنان ساخته شده ام که هیچ گاه نمى توانم به حقایق دست یابم. دکارت در تمام معلومات و محفوظات خود شک کرد و حتى آن را بر یقینیات خود تعمیم داد; مثلاً، گفت: از کجا معلوم است روح خبیثه مرا نفریفته باشد که ۵=۳+۲ مى شود؟ و از کجا معلوم است که معلومات بیدارى من به اندازه معلومات در حالت

خواب بى اعتبار نباشد؟ و آیا اساساً من موجودم؟ او پس از تعمیم این شک به تمام اجزاى معرفتى خود و رها شدن از تمامى قیود افکار پیشین، به این مسأله برخورد کرد که آیا در این که شک مى کنم، مى توانم شک کنم و در این که در شک کردن مى توانم فکر کنم، مى توانم شک کنم؟۲۳ و سپس این مسأله را مطرح کرد که «من فکر مى کنم، پس هستم.» ۲۴ بیان دکارت عین شهود است که بىواسطه به اثبات وجود خود مى رسد. دکارت پس از اثبات وجود خود، مى گوید من به این مسأله مى پردازم که چه هستم و حقیقت من چیست؟ به نظر او، تنها چیز یقینى که مى توان درباره وجود و هستى خود گفت این است که من فکر دارم و جز فکر داشتن چیز دیگرى نیستم

، و اگر فکر را از من بگیرند، چیزى از من باقى نمى ماند و دیگر دلیلى بر وجود و هستى خود ندارم. اگر از دکارت بپرسیم به کدامین دلیل، به یقین مى توان گفت من جز فکر داشتن چیزى دیگرى نیستم و چرا ماهیت من همان فکر داشتن است، پاسخ خواهد داد: هر آنچه نزد عقل من به تصورى روشن۲۵ و متمایز ۲۶ حاضر باشد، کاملاً حقیقت دارد و یقیناً تحقق خواهد داشت و اگر از دلیل این ملاک پرسیده شود، خواهد گفت: تضمین این ملاک را باید مهربان بودن خدا دانست; زیرا مشیّت خداوند بر این تعلّق گرفته است که کوه دره داشته باشد و کل از جزء بزرگ تر باشد. چون ذات بارى مهربان است، قصد فریب مرا ندارد و چون هر محدودیتى از ذات کامل دور است، هر فعل او از ناحیه وجود است، نه عدم. پس آنچه به مشیّت او تعلّق گرفته، تغیرناپذیر است. به عقیده دکارت، تصورات روشن و واضح را خداوند در ذهن من مى گذارد، چنانچه این تصورات داراى هیچ وجهى از حقیقت نباشد، باید خداوند را ناقص و فریب کار دانست، در حالى که هرگونه نقص از ذات بارى دور است. در اندیشه دکارت، اراده الهى نامحدود است; حتى آنچه نزد عقل محال است

مى تواند در حوزه قدرت و اراده الهى قرار بگیرد. زیرا ضروریات عقلى را نیز خود او خلق کرده و هرچه محال است، او بر حسب مشیّت خود، محال قرار داده و هرچه حقیقت و حق است، او بر حسب مشیّت خود، حق و حقیقت قرار داده. پس خدایى که مهربان است و تصورات روشن و متمایز چون از ناحیه خداوند است، جهت و جنبه وجودى داشته و خالى از نقص و عدم است، و چون اراده خداوند تغیرناپذیر است، او تضمین کننده علم من خواهد بود. در اصطلاح متافیزیکى، خداوند نزد دکارت، هم خالق موجودات است و هم جاعل ماهیات، هم علت محدثه است و هم علت مبقیه، و ایمان به خدا و این که او واجد تمام کمالات است، در واقع براى تأسیس علم و

فلسفه جدید نقش اصلى دارد و آن تضمین علمِ من به وجود خود من است; زیرا اگر من هر آن از لواى این عقیده و ایمان کنار بروم، از کجا معلوم است بتوانم به وجود خود یقین داشته باشم و سپس به معلومات خود مطمئن گردم، چرا که دکارت در تمام اجزاى معرفتى خود، شک کرد; وقتى او به تکیه گاه ارشمیدوسى دست یافته بود، از کجا مى توانست به آن مطمئن باشد؟

علم من به خودم بالوجدان قابل دریافت است و علم من به وجود ذات نامتناهى نیز تنها از راه سلب به دست مى آید، اما علم من به جهان اشیاى مادى، که عمده بحث معرفت شناسى فلسفه دکارت در تأمّل پنجم و ششم بدان معطوف است، تنها از تصورى به دست مى آید که دکارت آن را «امتداد» مى نامد; چیزى که در فلسفه ارسطویى و سنّت اسلامى، بدان «جسم تعلیمى» گفته مى شود. دکارت چنین تصورى را در تأمّل دوم در مثال «قطعه موم» به خوبى بیان کرده است.

شک در فلسفه دکارت به من اندیشنده مى گوید آیا در وصول به یقین، تصورات ذهن من با عینیت جهان خارج مطابقت دارد یا نه؟ در واقع، دکارت با شک مى خواهد عینیت جهان خارج را به عینیت ذهن تبدیل کند و آن را بر اساس اعتبار تصور من اندیشنده بنا نماید. از این جا به بعد، دکارت هر امرى را وقتى مى پذیرد که تصورى واضح و متمایز از آن در ذهن داشته باشد و براى تقرّب به ذهن، مى توان این ملاک را به سنگ محک زر فروشان تشبیه کرد; زیرا اگر گوهرى بر سنگ محک (حقیقت) نقش بندد، به بازار حقایق راه خواهد یافت. بنابراین، با چنین ملاکى، مى توان به درستى آنچه داراى حقیقت است و آنچه این گونه نیست پى برد.

نسبت بین مختصات دکارتى و بحث وضوح و تمایز

دکارت در تأمل اول از کتاب تأملّات۲۷ این اصل را پذیرفته است که «هرچیز را که با وضوح و تمایز کامل ادراک نمایم، کاملاً حقیقت دارد.»۲۸ او در واقع، اولین دستور در حصول معرفت یقینى را دورى جستن از هرگونه سبق ذهن و پیش داورى مى داند و آن چیزى را که بداهتش بر او مسلّم گردد، حقیقى معرفى مى کند. همان گونه که اشاره شد، نزد دکارت، صورت هاى علمى همان تصورات واضح و متمایزند که به وصف «بداهت»۲۹ متصفند. دکارت از همان تأمّل اول و همچنین در کتاب اصول فلسفه۳۰ به طور جدّى به اصل وضوح و تمایز پرداخته است. او در تعریف «تصور واضح»۳۱ مى گوید: «چیزى که به ذهن دقیق، حاضر و واضح باشد، درست به گونه اى که اشیا درست در برابر دیدگان ما قرار مى گیرد و با قوّت فراوان بر آن اثر مى گذارد، مى گوییم آن ها را به روشنى و وضوح مى بینیم.» ۳۲ او پس از بیان این اصل، به تعریف «اصل تمایز» مى پردازد و آن را چنین تعریف مى کند: «آن چیزى که چنان دقیق و از اشیاى دیگر متفاوت است که فقط بیانگر همان چیزى است که آشکارا بر بیننده دقیق ظاهر مى شود.»۳۳ از گفتار دکارت، چنین برمى آید که تصور ممکن است واضح و روشن باشد، اما متمایز نباشد; یعنى تصورات روشن و واضح شرطى لازم است براى تصورات متمایز، در حالى که تصورات متمایز خود شرط لازم و کافى است براى تصورات واضح; یعنى حصول معرفت با تصور واضح صورت مى بندد و با تصور متمایز از هم باز شناخته مى شود و همچنین مى نماید که تصور واضح حکایت از وجود ادراکى در فضاى ذهن دارد و تصور متمایز همچون مثال

«غیریت»۳۴افلاطون (یا مفهوم «دیگرى» ۳۵ در فلسفه هگل) آن را از تصور اشیاى دیگر مفارقت مى دهد. از این رو، شناخت و معرفت با تصور تمایز کافى مى شود. دکارت تصور وضوح و بداهت را در کنار هم مى گذارد۳۶ و به عبارت دیگر، از آن جا که تصور واضح و متمایز متصف به بداهت است و تصور بداهتِ خویش، از شهود۳۷ در فلسفه دکارت انفکاک ناپذیر است، بنابراین، تصور واضح و متمایز دفعتاً حاصل مى شود و ابقاى آن همیشگى و درجه یقین آن به همان درجه تصورات شناخته شده واضح و متمایز امر دیگر است.۳۸ به راستى، ژان وال بسیار خوب اشاره مى کند که منشأ اهتمام

دکارت به آنى بودن و فوریت شهود، عدم اعتماد او به زمان و هرگونه رشد و نمو در زمان است. هرچند نظریه «تصورات» در فلسفه دکارت به طور متمرکز بحث نشده و تخلیص کلام او چنان که باز نمود یک نظریه واحد از این فیلسوف باشد، کارى دشوار است، اما بى تردید، نزد دکارت چنین تصوراتى حاوى حقایق است، به شرط این که واضح و متمایز باشد; چرا که نزد او، اصل وضوح و

تمایز از اصول عقلانى است و اصول عقلانى بر حسب مشیّت الهى تغیرناپذیر مى باشد، در حالى که آدمى باید تصورات فاهمه را بر اراده اش مقدّم بدارد. گاهى اراده آدمى در هنگام تصدیقات، به حکم اراده آزاد و وسیع خود، از حدود فاهمه پیشى مى گیرد و آدمى را دچار خطا مى کند.

نزد دکارت، تصورات واضح و متمایز هرگز حاصل مشاهدات تجربى و ادراک حسى نیست، بلکه این تصورات را خداوند در ذهن قرار داده و یا بر حسب آنچه در ابتداى تأمّل ششم آورده، چون بدون تردید خداوند قادر است، هرچیزى را که من بتوانم متمایز ادراک کنم، به وجود آورد. ۳۹

با توجه به این مطلب، چه بگوییم خداوند این تصورات را در من نهاده است، یا ذهن من قادر است است آن ها را به وجود آورد، به هر حال، آدمى را استعداد باطنى خاصى براى این گونه تصورات است. از سوى دیگر، اساساً تمام اندیشه هاى ایده آلیستى متوجه این مطلب است که هرگز تجربه و ادراک حواس براى ما کلیت و ضرورت را به حصول نمى آورد; زیرا هر اکتسابى از حواس و

تجربه مربوط به امر جزئى است. جزئى کلیت ندارد و چون ادراک حسى انعکاس صرف کیفیات عینى شىء نیست، بلکه نتیجه تأثیر موضوع در شخص است، براى همه ضرورت ندارد. بنابراین، تصور نفس و کمال همان قدر نزد دکارت ضرورت وجود من اندیشنده و ذات کامل را محرز مى دارد که تصور امتداد و عدد براى اشیاى مادى، و این تصور همان قدر حاوى حقایق است که وجود منِ اندیشنده و ذات کامل.

براى توضیح بیش تر، باید گفت: مفاهیم یا تصورات نزد دکارت، سه گونه اند: برخى فطرى اند; از قبیل تصور کمال، تصور نفس، زمان و امتداد; برخى عارضى اند که از خارج آمده و از خصوصیات آن ها مبهم بودنشان است; مثل رنگ، مزه، حرارت; و برخى دیگر جعلى اند; یعنى ذهن در جریان ساختن و پرداختن مفاهیم آن ها مفاهیم ساده را ترکیب و تخیّل مى کند. از خصوصیات تصورات فطرى، پس از پیدایش زمینه تجربى، ظهور و بروز آن هاست.

دکارت پس از بیان تصورات واضح و متمایز از خود و ذات کامل نامتناهى در تأملّات پیشین، در ابتداى تأمّل پنجم، به تصور دیگرى، که کاملاً واضح و متمایز از تصور نفس و کمال است، مى پردازد. او در وهله نخست، کمیّتى را با وضوح و تمایز تصور مى کند که فلاسفه آن را «کمّ متصل» یا «امتداد» مى خوانند که مى تواند در آن اجزاى فراوان گوناگونى را شمارش کند و به هر کدام از آن ها انواع مقدار، شکل، وضع و حرکت را نسبت دهد. با اندکى التفات بدان ها حقیقتشان آن چنان بدیهى بر او متلایم مى نماید که گویى چیز تازه اى نیاموخته ام، بلکه چیزى را به خاطر مى آورم که قبلاً مى دانستم.۴۰

الکساندر کویره در کتاب گفتارى در باب دکارت مى گوید: «; متافیزیک دکارتى مى کوشد که این دو امر یقینى (ایمان به خدا و یقینى بودن ریاضیات) را به یکدیگر پیوند دهد; هریک را بر دیگرى بنا نماید.»۴۱ آرى، در فلسفه دکارت، تصور ذات کامل به نحو بسیار پیچیده اى با حقایق ریاضى در ارتباط است; گویى این دو تنها با واسطه من اندیشنده به هم متصل مى شوند

و شاید یکى از علل آن غایتى بوده که منظور نظر دکارت است; یعنى استفاده از علم در رفاه بشر. به هر روى در تأمّل پنجم، دکارت در مورد مفاهیم و حقایق ریاضى چنان سخن مى گوید که گویى همدوش با ایمان خداوند، «طبیعت، شکل و ماهیت مخصوص و معیّنى دارد ثابت و جاوید، که ساخته ذهن من نیست و به هیچ روى، قیام به ذهن من ندارد.»۴۲ دکارت در جایى دیگر، در مقام مقایسه و تنبیه، وجود خداوند را از ماهیت خداوند به همان اندازه انفکاک ناپذیر مى داند که تساوى مجموع سه زاویه با دو قائمه از ماهیت مثلث راست گوشه، یا مفهوم دره از مفهوم کوه. از این رو، شاید این سؤال در ذهن ما به وجود بیاید که پس تصور صرفاً واضح و متمایز براى حقیقى بودن آن

تصور و این که موجود باشد، کافى است. پس همان گونه که تصور ذات کامل راجع است به خداوند قادر و مطلق، و تصور نفس (فکر) راجع است به منِ اندیشنده، آیا تصور امتداد براى وجود داشتن اشیاى مادى است؟ بنابراین، مى توان نتیجه گرفت که این ذهن من است که ضرورت را به این تصورات داده و این نوع وجود را تحقق مى بخشد، یا به نحوى ذهن ضرورتى را بر اشیا تحمیل مى کند;

یعنى آیا به صرف این که من در رؤیا، با وضوح و متمایز مى بینم که روى ابرهاى کبود نشسته و با ستارگان درخشان به گفتوگو نشسته ام و لباس آبى به تن دارم، آیا لازم است همه این موارد متحقق باشد؟ یا بهتر است مثالى از خود دکارت بیاوریم: او مى گوید: اگر تصور خدا بدون وجود، درست مانند تصور کوه بدون دره، واقعاً براى من محال است با وجود این، همان گونه که از صرف تصور کوه همراه با دره لازم نمى آید که کوهى در عالم وجود داشته باشد، همچنین از این که من خدا را واجد هستى مى دانم و تصور مى کنم، ظاهراً لازم نمى آید که خدا موجود باشد.۴۳