مقاله مسائل پیرامون عدل خداوند

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

  مقاله مسائل پیرامون عدل خداوند دارای ۳۵ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مسائل پیرامون عدل خداوند  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله مسائل پیرامون عدل خداوند،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله مسائل پیرامون عدل خداوند :

مسائل پیرامون عدل خداوند

مقدمه:
سر منشأ اصلی مسائل گوناگون عدل قرآن است:
چرا کلام اسلامی بیش از هر چیز به مسأله عدل پرداخته است ؟ و چرا فقه اسلامی قبل از هر چیزی مسأله عدل برایش‏ مطرح شد ؟ و چرا در جهان سیاست اسلامی بیش از هر کلمه ای کلمه عدل به‏ گوش
می‏خورد ؟ اینکه در همه حوزه‏ها سخن از عدل بود باید یک ریشه و سر منشأ خاص داشته باشد. آیا جریان اصلی دیگری در کار بوده که همه این جریانها را او بر می‏انگیخته و تغذیه می‏کرده است ؟
از نظر ما ریشه اصلی و ریشه ریشه‏های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه

اسلامی ، در درجه اول ، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد . قرآن‏ است که بذر اندیشه عدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغه آن را چه‏ از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد .

این قرآن است که مسأله عدل و ظلم را در چهره‏های گوناگونش : عدل تکوینی‏ ،عدل تشریعی ، عدل اخلاقی ، عدل اجتماعی طرح کرد .
قرآن تصریح می‏کند که نظام هستی و آفرینش ، بر عدل و توازن و بر اساس‏ استحقاقها و قابلیتها است . گذشته از آیات زیادی که صریحا ظلم را از ساحت کبریائی بشدت نفی می‏کند ، و گذشته از آیاتی که ابلاغ و بیان و اتمام حجت را از آن جهت از شؤون پروردگار می‏شمارد که بود اینها نوعی‏
عدل ، و هلاک بشر با نبود آنها نوعی ظلم و ستم است ، و گذشته از آیاتی‏ که اساس خلقت را بر حق – که ملازم با عدل است – معرفی می‏نماید ، گذشته‏ از همه اینها در برخی از آیات ، از مقام فاعلیت و تدبیر الهی بعنوان‏ مقام قیام به عدل یاد می‏کند :

“شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط ” آل عمران.
و یا عدل را ترازوی خدا در امر آفرینش می‏داند :
و السماء رفعها و وضع المیزان ».
در ذیل همین آیه است که رسول خدا فرمود :
” بالعدل قامت السموات و الارض »
” آسمانها و زمین به عدل برپا است ” .

عدل تشریعی یعنی اینکه در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین ، همواره اصل‏ عدل ، رعایت شده و می‏شود نیز صریحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است . در قرآن کریم تصریح شده که حکمت بعثت و ارسال رسل این است که عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاکم باشد :
” لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم‏
الناس بالقسط ».
” همانا فرستادگان خویش را با دلائل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب‏ و مقیاس ( قانون ) فرستادیم تا مردم بدینوسیله عدل را بپا دارند ” .

بدیهی است که برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی ، موقوف به این‏ است که اولا نظام تشریعی و قانونی ، نظامی عادلانه باشد ، و ثانیا عملا به‏ مرحله اجرا در آید .
علاوه بر این اصل کلی که قرآن در مورد همه پیامبران بیان کرده است ، در مورد نظام تشریعی اسلامی می‏گوید : « قل امر ربی بالقسط ». یا در مورد برخی دستورها می‏گوید : « ذلکم اقسط عند الله »

قرآن کریم ، امامت و رهبری را ” پیمان الهی ” و مقامی ” ضد ظلم ” و ” توأ م با عدل ” می‏داند . قرآن آنجا که درباره شایستگی ابراهیم برای‏ امامت و رهبری سخن می‏گویند ، برداشتن چنین است : ” آنگاه که ابراهیم‏ از همه کوره‏ها خالص در آمد به او ابلاغ شد که تو را به امامت و رهبری‏ برگزیدیم . ابراهیم درخواست کرد و یا استفهام نمود که این موهبت الهی‏ در نسل او ادامه یابد . به او پاسخ داده شد که : امامت

و رهبری ، پیمانی است الهی و ستمکاران را در آن نصیبی نیست : « لا ینال‏ عهدی الظالمین » .
قرآن ، انسان اخلاقی را به عنوان ” صاحب عدل ” نام می‏برد . در چند جای قرآن که سخن از داوری و یا گواهی انسانهایی است که از نظر تربیتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند ، آنها را به همین عنوان که گفتیم نام‏ می‏برد ، مثل اینکه می‏فرماید : « یحکم به ذوا عدل منکم ». یا می‏فرماید : « و اشهدوا ذوی عدل منکم ».
پس از ترجمه آثار یونانی در جهان اسلام ، این جمله افلاطون معروف شد که‏ ” عدالت ، مادر همه فضائل اخلاقی است ” ولی در حدود دو قرن پیش از آنکه سخن افلاطون در میان مسلمین شناخته بشود ، مسلمین از زبان قرآن این‏ سخن را شنیده بودند .

بیشترین آیات مربوط به عدل ، در باره عدل جمعی و گروهی است اعم از خانوادگی ، سیاسی ، قضائی ، اجتماعی . در قرآن ، از توحید گرفته تا معاد ، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت ، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی ، همه بر محور عدل‏ استوار شده است . عدل قرآن ، همدوش توحید ، رکن معاد ، هدف تشریع‏ نبوت ، فلسفه زعامت و امامت ، معیار کمال فرد ، و مقیاس سلامت اجتماع‏ است .

عدل قرآن ، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‏شود ، به نگرش انسان به‏ هستی و آفرینش ، شکل خاص می‏دهد ، و به عبارت دیگر ، نوعی ” جهان بینی‏ “است ، آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‏شود ، یک ” مقیاس‏ “ و ” معیار ” قانون شناسی است ، و به عبارت دیگر جای پایی است‏ برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار آید ، آنجا که به امامت و رهبری مربوط می‏شود یک ” شایستگی ” است ، آنجا که پای اخلاق به میان می‏آید ، آرمانی انسانی است ، و آنجا که‏ به اجتماع کشیده می‏شود یک ” مسؤولیت ” است .

چگونه ممکن بود مسأله‏ای که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده‏ که هم جهان‏بینی است ، و هم معیار شناخت قانون ، و هم ملاک شایستگی‏ زعامت و رهبری، و هم آرمانی انسانی ، و هم مسؤولیتی اجتماعی ، مسلمین با آن عنایت شدید و حساسیت فراوانی که در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بی تفاوت بمانند .

این است که ما معتقدیم دلیلی ندارد که در پی علتی دیگر برویم و فکر خود را خسته نماییم که چرا از آغاز نهضتهای فکری و عملی مسلمین ، همه جا کلمه ” عدل ” به چشم می‏خورد ؟
علت اصلی حساسیت مسلمین نسبت به این مسأله ، و علت راه یافتن این‏ اصل در کلام و در فقه و در حوزه‏های اجتماعی اسلامی ، بلا شک قرآن بود . اما علت جبهه گیریهای مختلف در این مسأله که برخی آن را عریان و بدون لفافه‏ پذیرفتند و برخی با یک سلسله توجیهات و تأویلات آن را از اثر انداختند چیزهای دیگر است که برخی روانی است ، و برخی اجتماعی و برخی سیاسی .
این است نظر ما درباره سر منشأ اصلی طرح این مسأله در جامعه اسلامی .

افرادی دیگر ، ممکن است که به گونه‏ای دیگر و از زاویه دیگر این مسأله‏ را تعلیل و تحلیل کنند .
چنانکه می‏دانیم پیروان برخی مکتبها بطور کلی جریانات اجتماعی را به‏ گونه‏ای دیگر تعلیل و تحلیل می‏کنند . پیروان این مکتبها یک سلسله قالبهای‏ ساخته و از پیش پرداخته ای دارند و به هر ضرب و زور هست می‏خواهند همه‏ حوادث را در آن قالبها بشناسانند .
در این گونه مکتبها مسأله تضادهای طبقاتی و موضعگیریهای اجتماعی بر اساس برخورداریها و محرومیتها ، نقش اصلی و اساسی را در همه حرکتها و جنبشها ایفا می‏کنند .

از نظر پیروان آن مکتبها همه تجلیات روحی و فکری و ذوقی و عاطفی بشر ، انعکاسی از نیازهای مادی و روابط اقتصادی است ، همه‏ شؤون ، روبنا است و چیزی که زیر بنا است اقتصاد و شؤون اقتصادی است ، خصوصیات فکری و ذوقی و عاطفی و هنری هر کس را در موضعگیری خاص طبقاتی‏ او باید جستجو کرد از نظر پیروان این مکتبها اگر می‏بینیم که در جامعه‏ای بیش از همه چیز سخن عدل به میان می‏آید ، ریشه آن را در نابرابریهای اقتصادی و اجتماعی‏ باید جستجو کنیم نه در جای دیگر .

باید بدانیم که این جبهه گیریهای عقلی و فکری و کلامی و فقهی ، نمایانگر یک جبهه گیری زیر پرده است که گروه وابسته به طبقات‏ محروم و محکوم ، در مقابل طبقات مرفه و برخوردار کرده است .
اندیشه‏ تابع شکم است . محال است که یک برخوردار مرفه ، از اصل عدل دفاع کند ، همچنانکه محال است که یک محروم زجر کشیده منکر اصالت عدل بشود .

از نظر ما ، اینگونه توجیه تاریخ ، یکسونگری است . شک ندارد که نیاز مادی ، یک عامل بسیار مهم و اساسی در گرایشهای انسان است و احیانا جای‏ پایی از علل اقتصادی نیز در جبهه گیریهای فکری و اجتماعی و سیاسی اسلامی‏ می‏توان یافت .
اما نمی‏توان همه جاذبه هایی که انسان را احاطه کرده و تحت نفوذ قرار می‏دهد و همه عوامل اصلی و اساسی‏ای را که در بافت تاریخ‏ انسان مؤثر است در نیازهای اقتصادی خلاصه کرد ، و شاید هنوز زود است که‏ در باره مجموع عوامل اساسی حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان اظهار نظر قاطع بشود . ق

در مسلم این است که نیازهای مادی را به عنوان نیاز اصلی‏ منحصر نتوان مورد قبول قرار داد.
غرض اصلی ما از طرح این بحث در این مقدمه ، یکی این است که نقش‏ قرآن را در برانگیختن افکار و اندیشه‏ها نشان دهیم ، دیگر اینکه اهمیت و اصالت آن را از نظر قرآن کریم روشن سازیم .
عدل بشری و عدل الهی
ما افراد بشر ، فردی از نوع خود را که نسبت به دیگران قصد سوئی ندارد به حقوق آنها تجاوز نمی‏کند ، هیچگونه تبعیضی میان افراد قائل نمی‏گردد ، در آنچه مربوط به حوزه حکومت و اراده اوست با نهایت بیطرفی به همه به‏ یک چشم نگاه می‏کند ، در مناقشات و اختلافات افراد دیگر ، طرفدار مظلوم‏
و دشمن ظالم است ، چنین کسی را دارای نوعی از کمال می‏دانیم و روش او را قابل ” تحسین ” می‏شماریم و خود او را ” عادل ” می‏دانیم .

در مقابل ، فردی را که نسبت به حقوق دیگران تجاوز می‏کند ، در حوزه‏ قدرت و اراده خود میان افراد تبعیض قائل می‏شود ، طرفدار ستمگران و خصم‏ ضعیفان و ناتوانان است ، و یا لااقل در مناقشات و کشمکشهای ستمگران و ستمکشان ” بی تفاوت ” است ، چنین کسی را دارای نوعی نقص به نام ” ظلم ” و ستمگری می‏دانیم و خود او را ” ظالم ” می‏خوانیم و روش او را لایق ” تقبیح ” می‏شماریم .
خدای متعال چطور ؟ آیا اولا به همان معنی که در باره بشر ، عدالت ، کمال است ، و ظلم ، نقص است ، درباره ذات الهی نیز عدالت ، کمال‏ است و ظلم ، نقص است ؟ یا عدالت و ظلم به مفهوم رایج خود ، مفاهیمی‏ اخلاقی و مخصوص اجتماع بشری است و به اصطلاح ، از مفاهیم قراردادی است و از شؤون ” حکمت عملی ” شمرده می‏شود نه ” حکمت نظری ” .

خداوند متعال ، مالک الملک علی الاطلاق است ، شریکی در ملک ندارد ، به حقیقت و بدون شائبه مجاز در باره اش باید گفت : « له الملک و له‏ الحمد »( ۱ ) « و الیه یرجع الامر کله »( ۲ ) . علیهذا هر گونه تصرف‏ خداوند در جهان ، تصرف در چیزی است که از آن خود او است .
هیچکس در برابر او حقی و مالکیتی و اولویتی ندارد ، پس ظلم درباره خداوند منتفی‏ است ، نه از آن جهت که چون قبیح است خداوند نمی‏کند ، و نه از آن جهت‏ که حسن و قبح در مورد خداوند معنی ندارد ، بلکه از آن جهت که فرضا قبح‏ ظلم ، ذاتی ظلم باشد و حسن و قبح‏های ذاتی همچنانکه بر اعمال بشر حاکم‏ است بر فعل خداوند هم حاکم باشد ، عملا در مورد خداوند مصداق پیدا نمی‏کند زیرا هیچکس نسبت به هیچ چیز خود ، در مقابل خداوند مالکیتی ندارد تا عملا ظلم محقق شود.

بدون شک اگر عدل و ظلم را به مفهوم رایج بگیریم که مفهومی اخلاقی است‏ و مبتنی بر حسن و قبح عقلی ، و افعال خداوند را نیز بر محور همین حسن و قبح ها توجیه کنیم و بخواهیم افعال حق را از نظر ” رعایت حقوق غیر ” بسنجیم ، باید بگوئیم که خداوند به این مفهوم رایج ، نه عادل است و نه‏ ظالم ، زیرا غیری که از او به چیزی اولویت داشته باشد فرض نمی‏شود تا رعایت اولویتهای او ، عدل ، و عدم رعایت آن اولویتها ظلم محسوب می‏گردد .

ثالثا اگر از مفهوم رایج عدل و ظلم صرف نظر کنیم و آن را مفهومی‏ اعتباری و مخصوص حوزه عملیات اجتماعی بشری بدانیم ، آیا مفهومی برتر از مفهوم‏ رایج وجود دارد که عدل و ظلم را در ردیف مفاهیم حکمت نظری قرار دهد و از حوزه حکمت عملی که حوزه مفاهیم اعتباری و قراردادی است خارج سازد و بالنتیجه ” عدل ” صفتی ثبوتی و کمالی نظیر علم و قدرت و لااقل نظیر خالقیت و رازقیت شمرده شود و ظلم ، صفتی منفی و سلبی نظیر ترکیب ، جسمیت ، محدودیت و غیره ؟ و روی این مبنا آیا پدیده‏های جهان از نظر عدل‏ و ظلم قابل توجیه است ، یا این اصل را ” تعبدا ” باید پذیرفت ؟

رابعا از همه اینها گذشته ، قرآن کریم روی مفهوم عدل و ظلم تکیه فراوان‏ کرده است . برداشت قرآن از این دو مفهوم چه برداشتی است ؟
اینها یک سلسله پرسشها است که باید پاسخ دقیق و صحیح خویش را بیابند آنچه مسلم و غیر قابل تردید است این است که شناخت خداوند به عنوان‏ “امر کننده به عدل ” و ” بپا دارنده عدل ” اساسی ترین معرفتی است‏ که در ادیان آسمانی ، رابطه بشر با خدا بر آن استوار شده است .
فرضا خدای فلاسفه ، مثلا ” محرک اول ” ارسطو ، که تنها با نیروی عقل و اندیشه‏ بشر سر و کار دارد و با دل و احساسات و عواطف او کاری ندارد .

از نظر عدل و ظلم موضوع بحث نباشد ، خدای پیامبران که علاوه بر جنبه منطقی و استدلالی و عقلانی ، پیوند محکم و استواری با ضمیر و دل و احساسات دارد و انسان با او در حال داد و ستد و محبت ورزی است و ارتباط انسان با او از نوع ارتباط یک نیازمند با یک بی‏نیاز عالم قادر عطوف مهربان است ، قطعا یکی از صفاتش ، عدالت است . اکنون باید دید از آن عدالت چگونه‏ باید تعبیر کرد ؟
عدل به مفهوم اجتماعی ، هدف ” نبوت ” و به مفهوم فلسفی مبنای ” معاد ” است . قرآن کریم در بیان هدف ” نبوت ” و ” رسالت ” پیامبران می‏فرماید :
”لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم‏ الناس بالقسط “
همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند ” .

در موضوع معاد و محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال می‏فرماید :
”و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئا و ان کان مثقال‏
حبه من خردل اتینا بها و کفی بنا حاسبین »
” ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز می‏نهیم . به احدی هیچ ستمی‏ نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آن را می‏آوریم . این بس که ما حسابگر هستیم ” .
در آیات بسیاری از قرآن ، خداوند از ظلم و ستم تنزیه شده است . مثلا گفته شده است
« ما کان الله لیظلمهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون ».

” چنان نیست که خداوند به آنان ستم کند بلکه آنها چنین اند که بر خود ستم می‏کنند ” .
در بعضی آیات عادل بودن و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای‏ خداوند ذکر شده است یعنی در قرآن تنها به تنزیه از ظلم قناعت نشده است‏ ، بطور مثبت و مستقیم نیز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است ،

چنانکه می‏فرماید :
”شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط “
” خداوند و فرشتگان و دارندگان دانش ، گواهی می‏دهند که معبودی جز خدای یکتا ، که بپادارنده عدل است ، نیست ” .
علیهذا از نظر اسلام شکی نیست که عدل الهی ، خود حقیقتی است ، و عدالت از صفاتی است که قطعا باید خداوند را به آنها موصوف بدانیم .
عدل چیست ؟
اولین مسأله‏ای که باید روشن شود این است که عدل چیست ؟ ظلم چیست ؟
تا مفهوم اصلی و دقیق عدل روشن نشود هر کوششی بیهوده است و از اشتباهات‏
مصون نخواهیم ماند . مجموعا چهار معنی و یا چهار مورد استعمال برای این‏ کلمه هست :
الف . موزون بودن :
اگر مجموعه‏ای را در نظر بگیریم که در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفی بکار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است ، باید شرائط معینی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت‏ شود ، و تنها در این صورت است که آن مجموعه می‏تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید .

مثلا یک اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد ، یعنی هر چیزی در آن به‏ قدر لازم ( نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد . یک اجتماع متعادل ، به‏ کارهای فراوان اقتصادی ، سیاسی ، فرهنگی ، قضائی ، تربیتی احتیاج دارد و این کارها باید میان افراد تقسیم می‏شود و برای هر کدام از آن کارها به آن‏ اندازه که لازم و ضروری است افراد گماشته شوند .
از جهت تعادل اجتماعی ، آنچه ضروری است این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب‏ با آن احتیاجات ، بودجه و نیرو مصرف گردد . اینجاست که پای ” مصلحت ” به‏ میان می‏آید ، یعنی مصلحت کل ، مصلحتی که در آن ، بقاء و دوام ” کل ” و هدفهایی که از کل منظور است در نظر گرفته می‏شود .

از این نظر ، ” جزء فقط وسیله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد.
جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏ و حساب و جریان معین و مشخصی نبود . در قرآن کریم آمده است :
« و السماء رفعها و وضع المیزان »

همانطور که مفسران گفته‏اند مقصود این است که در ساختمان جهان ، رعایت‏ تعادل شده است ، در هر چیز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است‏ فاصله‏ها اندازه‏گیری شده است . در حدیث نبوی آمده است :
« بالعدل قامت السموات و الارض »
” همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست ” .
نقطه مقابل عدل به این معنی ، بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به این‏ معنی از موضوع بحث ما خارج است .
بسیاری از کسانی که خواسته‏اند به اشکالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعیضها ، تفاوتها و بدیها جواب بدهند ، به جای آنکه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح کنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده‏اند و به این‏ جهت قناعت کرده‏اند که همه این تبعیضها و تفاوتها و بدیها از نظر نظام کلی عالم لازم و ضروری است .

شک نیست که از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه‏ ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروری است ، ولی این مطلب جواب شبهه‏ ظلم را نمی‏دهد .
بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر کل و مجموع‏ نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است . در عدل به مفهوم اول ، ” مصلحت ” کل مطرح‏ است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است .
لهذا اشکال کننده‏ بر می‏گردد و می‏گوید : من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم ، ولی می‏گویم‏ رعایت این تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعیضها می‏گردد ، آن‏ تبعیضها از نظر کل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .

عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است . خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم شامل و حکمت عام خود می‏داند که‏ برای ساختمان هر چیزی ، از هر چیزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان‏ اندازه در آن قرار می‏دهد .
ب . معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعیض است
گاهی که می‏گویند : فلانی عادل است ، منظور این است که هیچگونه تفاوتی‏ میان افراد قائل نمی‏شود . بنابراین ، عدل یعنی مساوات

.
این تعریف نیازمند به توضیح است . اگر مقصود این باشد که عدالت‏ ایجاب می‏کند که هیچگونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس‏ به یک چشم نظر شود ، این عدالت عین ظلم است . اگر اعطاء بالسویه ، عدل‏ باشد ، منع بالسویه هم عدل خواهد بود . جمله عامیانه معروف : ” ظلم‏
بالسویه عدل است ” از چنین نظری پیدا شده است .
و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه‏ استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ایجاب می‏کند اینچنین‏ مساواتی را ، و اینچنین مساوات از لوازم عدل است ، ولی در این صورت‏ بازگشت این معنی به معنی سومی است که ذکر خواهد شد .
ج . رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق ، حق او را

و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران‏ معنی حقیقتی عدالت اجتماعی بشری ، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است .
این‏ عدالت متکی بر دو چیز است :
یکی حقوق و اولویتها ، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر ،نوعی حقوق و اولویت پیدا می‏کنند .
یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای‏ خود الزاما نوعی اندیشه‏ها که آنها را اندیشه اعتباری می‏نامیم استخدام‏ می‏کند و با استفاده از آن اندیشه‏های اعتباری به عنوان ” آلت فعل ” به‏ مقاصد طبیعی خود نائل می‏آید .

آن اندیشه‏ها یک سلسله اندیشه‏های ” انشائی‏ است که با ” باید ” ها مشخص می‏شود . از آن جمله این است که برای‏ اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند ” با ید ” حقوق و اولویتها رعایت شود . و این است مفهوم عدالت بشری که وجدان هر فرد آن را تأیید می‏کند و نقطه مقابلش را که ظلم نامیده می‏شود محکوم می‏سازد .
این معنی از عدل و ظلم ، به حکم اینکه از یک طرف ، بر اساس اصل‏ اولویتها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می‏شود که‏ ناچار است یک سلسله اندیشه‏های اعتباری استخدام نماید و ” باید ” ها و ” نباید ” ها بسازد و ” حسن و قبح ” انتزاع کند ، از مختصات بشری‏ است و در ساحت کبریائی راه ندارد ، زیرا همچنانکه قبلا اشاره شد او مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او اولویت ندارد .

او همچنانکه مالک علی اطلاق است ” اولی ” ی علی الاطلاق‏ است . او در هر چه هرگونه تصرف کند ، در چیزی تصرف کرده که به تمام‏ هستی به او تعلق دارد و ملک طلق او است . از اینرو ظلم به این معنی ، یعنی به معنی تجاوز به اولویت دیگری و تصرف در حق دیگری و پا گذاشتن در حریم دیگری ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است که مورد و مصداق نمی‏تواند پیدا کند .

د . رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت
به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد
موجودات در نظام هستی از نظر قابلیتها و امکان‏ فیض گیری از مبدأ هستی با یکدیگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبه‏ای‏ هست از نظر قابلیت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد .
ذات مقدس‏ حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه‏ را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود ، اعطا می‏کند و امساک‏ نمی‏نماید .
عدل الهی در نظام تکوین ، طبق این نظریه ، یعنی هر موجودی ، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت‏ می‏کند . ظلم یعنی منع فیض و امساک وجود از وجودی که استحقاق دارد .

از نظر حکمای الهی ، صفت عدل آنچنانکه لایق ذات پروردگار است و بعنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می‏شود به این معنی است ، وصفت ظلم که نقص است و از او سلب می‏گردد نیز به همین معنی است که‏ اشاره شد .
حکما معتقدند که هیچ موجودی ” بر خدا ” حقی پیدا نمی‏کند که دادن آن‏ حق ” انجام وظیفه ” و ” اداء دین ” شمرده شود و خداوند از آن جهت‏ عادل شمرده شود که بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر دیگران انجام‏ می‏دهد .
عدل خداوند عین فضل و عین وجود او است ، یعنی عدل خداوند عبارت‏ است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضل‏ برای آن موجود باشد ، دریغ نمی‏دارد . و این است معنی سخن علی علیه‏السلام‏ در خطبه ۲۱۴ نهج البلاغه که می‏فرماید :
” حق یکطرفی نیست . هر کسی که بر عهده دیگری حقی پیدا می‏کند ، دیگری‏ هم بر عهده او حقی پیدا می‏کند . تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق‏ پیدا می‏کند . و موجودات در برابر او وظیفه و مسؤولیت پیدا می‏کنند اما هیچ موجودی ” بر او ” حق پیدا نمی‏کند ” .

اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است بخواهیم بررسی کنیم ، باید ببینیم در می

ان همه آن چیزهایی که ” شر ” ، ” تبعیض ” ، ” ظلم‏ ” و غیره پنداشته شده است ، آیا واقعا موجودی از موجودات ، امکان وجود در نظام کل هستی داشته و وجود نیافته است ؟ و یا امکان یک کمال وجودی‏ در نظام کلی داشته و از او دریغ شده است ؟ آیا به یک موجودی ، چیزی‏ داده شده که ” نبایست ” داده شود ؟ یعنی آیا از ناحیه ذات حق بجای‏ آنکه خیر و رحمت افاضه شود چیزی داده شده که نه خیر و رحمت بلکه شر و
نقمت است ، و نه کمال بلکه عین نقص است ؟

مفهوم حق و استحقاق در باره اشیاء نسبت به خداوند عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود . هر موجودی که امکان‏ وجود یا امکان نوعی از کمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حکم آنکه‏ تام الفاعلیه و واجب الفیاضیه است ، افاضه وجود یا کمال وجود می‏نماید .
عدل خداوند عبارت است از فیض عام‏ و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی که امکان هستی یا کمال در هستی‏ دارند بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض.

راهها و مسلکها

راهها و مسلکها در حل مشکلات مربوط به عدل الهی متفاوت است . معمولا اهل ایمان که در پرتوی دین و مذهب به خداوند ایمان دارند با یک پاسخ‏ اجمالی وجدان خود را قانع می‏سازند ، با خود چنین می‏اندیشند که ادله قاطع‏ وجود خدای قادر علیم حکیم ، را اثبات کرده است ، دلیلی ندارد که خدای‏ قادر علیم حکیم ، ظلم کندمگر خداوند با کسی دشمنی دارد که به انگیزه دشمنی ، حق او را از بین ببرد ،و یا نیازمند است که حق کسی را برباید و به خود اختصاص دهد ؟ !
انگیزه ظلم یا عقده‏ها ی روحی است و یا نیازها و احتیاجها ، و چون انگیزه‏ ظلم در خداوند وجود ندارد پس ظلم درباره خداوند معنی ندارد . او قادر مطلق و علیم مطلق و حکیم مطلق است ، هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ایجاد آن . علیهذا دلیلی ندارد که خداوند ، جهان را طوری‏ بیافریند که بر خلاف وضع احسن و اصلح باشد . مسلما آنچه به نام شرور نامیده می‏شود اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود ، آفریده نمی‏شد .

این گروه احیانا اگر جریاناتی را مشاهده کنند که از نظر خودشان قابل‏توجیه نباشد آن را به نوعی حکمت و مصلحت که بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است توجیه می‏کنند و به عبارت دیگر آن را به ” سر قدر ” تعبیر می‏کنند .
شک نیست که این طرز تفکر و نتیجه‏گیری ، خود ، نوعی استدلال است و استدلال صحیحی هم هست . این دسته می‏توانند بگویند فرضا مشکل بعضی از شرور قابل توجیه نباشد ، به واسطه قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است . بشر وقتی که خود را در جهانی می‏بیند پر از راز و پر از حکمت ، طبعا اگر در چند مورد خاص به راز حکمت و سر مصلحت پی نبرد نباید در اصل مطلب‏ تردید کند .

عوام اهل ایمان ، هرگاه با این مسائل روبرو شوند ، به طریق فوق ، مشکل‏ را برای خود حل می‏کنند طبقه اهل حدیث ، در معارف الهی طرفدار تعبد و سکوتند و طبعا در این مسائل از اظهار نظر خودداری می‏کنند ، و در حقیقت‏ راهشان همان راه عوام است نه راه دیگری .
اما سایر متکلمین ، و همچنین طرفداران روش حسی و تجربی در الهیات ، راه حل مشکلات عدل الهی را جستجو و تحقیق در اسرار کائنات و فوائد و مصالح آنها می‏دانند .

ولی حکمای الهی ، هم از طریق ” لم ” وارد می‏شوند و به بیانی که در بالا نقل کردیم صورت برهانی می‏دهند ، از این راه وارد می‏شوند که جهان که‏ اثر خداوند است ، به منزله ظل و سایه باری تعالی است ، خداوند جمیل علی‏ الاطلاق است ، و ظل جمیل ، جمیل است ، و هم به تجزیه و تحلیل ماهیت شرور و اینکه شرور عدمی اند و مجعول بالعرض اند نه بالذات ، می‏پردازند ، و هم ضرورت شرور و لاینفک بودن آنها را از خیرات ، و به عبارت دیگر تجزیه ناپذیر بودن آفرینش را اثبات می‏کنند ، و هم به بحث در آثار و
فوائد شرور می‏پردازند.

ایرادها و اشکالات این مسأله ، تحت دو عنوان‏
خلاصه می‏شود : تبعیضها ، شرور . اول وارد بحث تبعیضها می‏شویم و سپس شرور را در بخشی جداگانه مورد تجزیه و تحلیل قرار می‏دهیم .

تبعیضها
ایراد تبعیض این بود که با اینکه موجودات با ذات حق نسبت متساوی‏
دارند ، چرا مختلف و متفاوت آفریده شده‏اند ؟ چرا یکی سیاه است و دیگری‏ سفید ؟ یکی زشت است و دیگری زیبا ؟ یکی کامل است و دیگری ناقص ؟
چرا به عکس نشد ؟ چرا حیوان ، فرشته ، و فرشته حیوان نشد ؟ چرا در
میان مخلوقات فقط انسان ، انسان آفریده شد که مستعد تکلیف و ثواب و
عقاب باشد اما سایر موجودات چنین نیستند ؟ اگر خوب است چرا همه‏
اینچنین نیستند ؟ و اگر بد است چرا انسان اینچنین آفریده شده است ؟

پاسخ این پرسشها دو نحو است : اجمالی و تفصیلی . پاسخ اجمالی آن است‏ که قبلا آنجا که راهها و مسلکها را شرح می‏دادیم به آن اشاره کردیم ، گفتیم‏ معمولا اهل ایمان با یک بیان اجمالی ، ذهن خود را قانع می‏سازند ، آنها می‏گویند : این سؤالها طرح یک سلسله مجهولات است نه ایراد یک سلسله‏ نقضها . حداکثر این است که بگوییم نمی‏دانیم .

ما خدا را به صفات علیم ، حکیم ، غنی ، کامل ، عادل ، جواد شناخته ایم‏
و چون او را با این صفات شناخته‏ایم می‏دانیم آنچه واقع می‏شود مبنی بر ” حکمت ” و ” مصلحت ” است هر چند ما نمی‏توانیم همه آن حکمتها و
مصلحتها را درک کنیم . ما به اصطلاح از ” سر قدر ” آگاه نیستیم . بسیار خود خواهی و پرمدعایی است‏ برای بشر که با مساعی جمعی چند هزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس‏ خود نتوانسته آگاهی کاملی بدست آورد اما می‏خواهد از ” راز هستی ” و ” سر قدر ” سردرآورد . بشر پس از آنکه در نظام هستی اینهمه حکمت و تدبیر که عقل او را حیران می‏گرداند می‏بیند ، باید اعتراف کند که آنجا که حکمت‏ یک امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درک او است نه از خلقت .

این گروه هرگز خود را با این چون و چراها سرگرم نمی‏کنند ، بجای آنکه‏
وقت خود را صرف در این مسائل کنند صرف تحقیق در مسائلی می‏کنند که از طرفی آنها را می‏فهمند و از طرف دیگر مبنای عمل قرار می‏گیرد .
شک نیست که این جواب ، جواب صحیحی است ، افراد با ایمان موظف‏
نیستند که در جزئیات این مسائل ، غور کنند ، و حتی عامه مردم استعداد
ورود در این مسائل را ندارند بلکه از ورود در این مسائل منع شده اند ، و
در حقیقت این خود نوعی استدلال است که از طریق علت و کمال علت به کمال‏ معلول اذعان نماییم .

ولی در اینجا مطلبی دیگر هست و آن اینکه غالب مردم ، خداوند را از
راه آثار ، یعنی از راه نظام جهان می‏شناسند ، تکیه‏گاه معرفت آنها جهان‏
است . اینچنین معرفت ، معرفت ناقصی خواهد بود . طبعا وقتی به مجهولاتی‏ در همان تکیه گاه معرفت خویش بر می‏خورند کم و بیش مضطرب می‏گردند و حل‏ اشکالشان جز از طریق بررسی موارد اشکال میسر نیست . آنها خدا را مستقل‏ از جهان نشناخته‏اند تا معرفت خدا به عنوان کمال

مطلق و غنای مطلق و زیبایی مطلق ، آنها را با جهان به عنوان زیباترین اثر از زیباترین مؤثر ، و کامل ترین اثر از کامل ترین مؤثر آشنا کند . آنها با جهان ، تنها از یک راه ارتباط دارند و بس که همان راه عادی ومعمولی حواس است . آنها خدا را در آیینه جهان می‏بینند ، ناچار لکه‏ای که در سطح آیینه به چشمشان‏ می‏خورد ، در دید آنها نسبت به مرئی اثر می‏گذارد ، اگر می‏توانستند جهان‏ را در آیینه خدا ببینند ، و به عبارت دیگر اگر می‏توانستند جهان را از بالا ببینند تمام نقصها و نازیباییهایی که از پایین به نظر می‏رسید همه محو و نابود می‏شد و معلوم می‏گشت از نوع خطای دید ناقص است.

مردمی که تکیه‏گاه معرفتشان منحصرا جهان است ، خدا را و حکیم و علیم وعادل و غنی و کامل بودن خدا را در آیینه جهان دیده‏اند و بس ، خواه‏ ناخواه مجهولاتی که در این زمینه در جهان پیدا می‏کنند لکه‏ای بر چهره آیینه‏
شان می‏شود و مانع نشان دادن صحیح می‏گردد .
از طرف دیگر در عصر و زمان ما – بالخصوص از طرف گرایش دارندگان به‏
مادیگری – این ایراد و اشکال ها زیاد در گفته‏ها و نوشته‏ها طرح می‏شود .
آیا اساسا در مورد خداوند ، ” مصلحت ” و ” حکمت ” می‏تواند معنی و

مفهوم داشته باشد ؟ آیا می‏توان گفت خداوند فلان کار را به خاطر فلان‏
مصلحت کرده است و یا حکمت فلان کار خداوند این است و آن است ؟ و آیا این نوع اندیشه‏ها درباره خداوند ناشی از قیاس گرفتن خداوند به مخلوقات‏
نیست ؟
ممکن است کسی ادعا کند که اساسا درباره خداوند ، ” حکمت ” و ”
مصلحت ” مفهوم و معنی ندارد و همه اینها از قیاس گرفتن خالق به مخلوق‏ پیدا شده است ، زیرا معنی اینکه مصلحت چنین اقتضا می‏کند ، این است که‏ برای رسیدن به فلان مقصد باید از فلان وسیله استفاده شود ، انتخاب آن‏ وسیله مصلحت است زیرا به فلان مقصد می‏رساند ، و انتخاب فلان وسیله دیگر مصلحت نیست زیرا از آن مقصد دور می‏کند ، مثلا می‏گوییم مصلحت اقتضا کرده‏

است که درد و رنج باشد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد ، حکمت‏ ایجاب کرده که ما در پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده‏ای داشته باشد حکمت و مصلحت ایجاب کرده که فلان حیوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع کند .
آیا نمی‏توان گفت که : همه اینها قیاس گرفتن خداوند است با بشر و
سایر موجودات ناقص دیگر ؟
برای بشر و هر موجود ناقص دیگر ، مصلحت و حکمت ، معنی و مفهوم دارد ، زیرا بشر و یا یک موجود ناقص دیگر ، در داخل نظامی قرار گرفته که آن‏
نظام به هر حال از یک سلسله اسباب و مسببات تشکیل شده است .

آن موجود برای اینکه به مسبب برسد چاره‏ای ندارد جز اینکه به سبب متوسل شود .
چنین موجودی آنگاه که می‏خواهد به یک مقصدی برسد ، اگر آن چیزی که به‏ عنوان وسیله انتخاب می‏کند همان چیزی باشد که در نظام عالم ، سبب آن‏ مقصد قرار داده شده است کاری بر وفق مصلحت و حکمت انجام داده است ، و الا بر خلاف مصلحت و حکمت عمل کرده است .
مصلحت و حکمت درباره موجودی صادق است که جزئی از نظام موجود و دارای‏ قدرتی محدود است و چاره‏ای ندارد جز اینکه نظام موجود را به رسمیت‏ بشناسد . محدود بودن قدرت ، جزئی از مفهوم مصلحت و حکمت است .

اما موجودی که فوق این نظام است و خود پدید آورنده این نظام است ،
برای او حکمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می‏تواند داشته باشد ؟ او چه‏ نیازی دارد که برای رسیدن به یک مقصد ، متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان کارش حکیمانه بود و فلان کارش غیر حکیمانه .

علیهذا صحیح نیست که‏ بگوییم خداوند مثلا درد و رنج را آفرید تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد پستان مادر را آفرید تا بچه بی غذا نماند . خداوند می‏تواند بدون اینکه‏ بچه به شیر و پستان مادر نیاز داشته باشد او را سیر گرداند و بدون آنکه‏ به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند .
نظام اسباب و مسببات ، از نظر ما یک امر جدی است ، ولی از نظر خداوند یک امر تشریفاتی بیش نیست . علیهذا ما می‏توانیم حکیم باشیم نه‏
خدا ، فعل ما می‏تواند حکیمانه باشد – یعنی منطبق بر نظام موجود باشد – نه‏ فعل خدا که عین نظام است . خود نظام بر وفق نظام دیگری آفریده نشده است‏ خداوند ، خالق نظامی است که در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و بر قراری‏ آن ، اگر کسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبیق دهد کار حکیمانه‏ای انجام داده است .

اگر گفته شود خداوند ، عالم را منظم و بر اساس علل و اسباب ، و
مقدمات و نتایج قرار داده تا علم و حکمت خود را بر بندگانش روشن‏
گرداند و وسیله‏ای برای معرفت آنها قرار دهد ، زیرا اگر نظم و اتقانی‏
نبود ، یعنی اگر گزاف و صدفه در کار بود و به دنبال هر مقدمه‏ای هر گونه‏

نتیجه‏ای انتظار می‏رفت ، راهی برای معرفت خدا نبود ، جواب این است که‏ خود این مطلب ، که حصول معرفت برای بندگان ، مبتنی است بر مطالعه نظام‏ حکیمانه خلقت ، به معنی این است که نظامی قطعی و ضروری بر عالم‏ حکمفرماست ، و حال آنکه بنابر اصل فوق ، توسل به اسباب برای حصول نتایج‏ شأن بندگان است نه شأن خداوند ، برای خداوند ممکن است که همان معرفتها را برای بندگان ایجاد کند بدون اینکه از این راه استفاده شود .
بنابراین بیان ، ممکن است بر منطق کسانی که شرور و تبعیضها را بر

اساس ” حکمت ” و ” مصلحت ” توجیه می‏کنند ایراد گرفته شود که :
تبعیضها و بدیها را بر اساس ” حکمت ” و ” مصلحت ” نمی‏شود توجیه‏
کرد ، زیرا خداوند می‏توانست همه آن آثار و فوائدی را که برای تبعیضها و
بدیها هست بیافریند بدون آنکه چنین وسائل ناراحت کننده‏ای در کار باشد .
این است اشکال بزرگی که باید قبلا حل شود تا نوبت به طرح مسأله ”
مصلحت ” در جواب اشکال برسد .
آیا نظام جهان ، ذاتی جهان است ؟

اکنون وارد اصل جواب می‏شویم . مطلب عمده این است که نظام عالم را
بشناسیم . آیا نظام عالم یک نظام قراردادی است یا یک نظام ذاتی ؟ معنی‏ خلقت و آفرینش از این نظر چیست ؟ آیا معنی آن این است که خداوند
مجموعی از اشیاء و حوادث می‏آفریند در حالی که هیچ رابطه واقعی و ذاتی‏ میان آنها نیست ، بعد آنها را به صف می‏کشد و یکی را پشت سر دیگری قرار می‏دهد و از این قرارداد ، نظام و سنت ، و مقدمه و نتیجه ، و مغیا و غایت پیدا می‏شود ؟ یا آنکه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات ،

و روابط مقدمات با نتایج ، و روابط مغیاها با غایتها طوری است که قرار گرفتن هر معلولی و مسببی در دنبال علت و سبب خود ، و قرار گرفتن هر نتیجه به دنبال مقدمه خود ، و قرار گرفتن هر غایت به دنبال مغیای خود ، عین وجود آن است ، و به اصطلاح : ” مرتبه هر وجود در نظام طولی و عرضی‏ جهان مقوم ذات آن وجود است انسانهایی که در اجتماع ، مراتبی را اشغال‏ می‏کنند و آن مراتب اجتماعی تأثیری در هویت و ماهیت آنها ندارد ، هویت‏ و ماهیتشان هم هیچ بستگی به آن مراتب ندارد ، یا کار بر خلاف این است ؟

عدد پنج ، ماهیتش پنج است ، و پنج بودن پنج ، با مرتبه و درجه‏اش ،
یعنی با اینکه میان عدد چهار و عدد شش باشد یکی است نه دو تا ، فرض‏
وقوع عدد پنج در میان عدد شش و عدد هشت مساوی است با اینکه پنج ، پنج‏ نباشد ، و خود هفت باشد ، یعنی پنج مفروض و خیالی ما پنج نیست ، بلکه‏ همان هفت است که در جای خود قرار دارد و ما به غلط و توهم ، نام آن را پنج گذاشته ایم . به عبارت دیگر : فرض اینکه عدد پنج در جای عدد هفت‏ قرار گیرد صرفا یک تخیل پوچ و بی معنی و غیر معقولی است که خیال و واهمه ما انجام می‏دهد .
اکنون ببینیم نظام علل و معلولات ، و اسباب و مسببات ، و مقدمات و
نتائج ، چگونه است ؟ آیا اینها یک بار آفریده می‏شوند و بار دیگر جا و
مرتبه برای آنها قرار داده می‏شود ؟ و یا اینکه وجودشان مساوی است با

مرتبه‏ای که در آن مرتبه قرار گرفته‏اند ؟ مثلا سعدی در مرتبه و درجه خاصی‏ از شرایط مکانی و زمانی قرار گرفته است که در نتیجه از لحاظ زمانی بر ما تقدم دارد . آیا سعدی آفریده شده و سپس در آن شرایط خاص قرار گرفته‏ است ؟ و یا وجود سعدی مساوی است با آن درجه خاصی از وجود با همه آن‏ شرایط ، زمان و مکان و مرتبه و مقام و نسبتهایی که سعدی با اشیاء دیگر پیدا کرده است جزء فرمول وجود سعدی است ، وجود سعدی یعنی مجموع آنها ،
بحث نظام وجود ، بحث دلکشی است . برخی پنداشته‏اند که اگر نظام هستی‏ و قرار گرفتن هر معلولی را در جای خود یک امر ضروری و قطعی بدانند نوعی‏ محدودیت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قائل شده‏اند ، غافل از اینکه سخن در این نیست که چیزی غیر از خود موجودات جهان در جهان هست‏ که باید باشد و تخلف پذیر نیست و آن چیز همان نظام و ترتیب موجودات‏ است

، سخن در این است که ترتیب و نظام موجودات عین وجود آنهاست که‏ از ناحیه ذات حق افاضه می‏شود ، اراده حق است که به آنها نظام داده است‏ .
ولی نه به این معنی که با یک اراده آنها را آفریده و با اراده‏ای دیگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده‏ به نظام برداشته شود ، اراده به اصل آفرینش آنها باقی بماند . چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها یکی است ، اراده وجود آنها عین اراده نظام ، و اراده نظام عین اراده وجود آنها است .
از اینرو اراده باری تعالی به وجود هر شی‏ء ، تنها از راه اراده وجود
سبب آن چیز صورت می‏گیرد ، و اراده وجود آن سبب ، از راه اراده وجود
سبب صورت می‏گیرد ، و جز این ، محال است . موجودات در نظام طولی منتهی‏ می‏شوند به سببی که مستقیما اراده حق به او تعلق گرفته است ، اراده حق‏ وجود او را ، عین اراده وجود همه اشیاء و همه نظامات است . « و ما امرنا الا واحدش »( ۱ ) .

علیهذا درباره باری تعالی نیز در عین لا یتناهی بودن قدرت و اراده ، و
در عین اینکه او مقهور نظامی که خود آفریده نیست ، هم حکمت صدق می‏کند و هم مصلحت .
معنی حکمت باری تعالی این است که اشیاء را به غایات و کمالات وجودی شأن می‏رساند . ولی معنی حکمت در فعل بشر این است که کاری‏
را برای رسیدن خودش به غایت و کمالی انجام می‏دهد .
چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش یکی است و دو چیز نیست تا فرض تفکیک در آن بشود ، پس اراده باری تعالی او را ، عبارت‏
است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش ، و اراده آن سبب نیز مساوی‏
است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش ، تا می‏رسد به سببی که اراده‏ آن سبب ، مساوی است با ارتباط با ذات حق ، و اراده حق او را ، مساوی‏ است با اراده همه اشیاء و همه روابط و همه نظامات .

شرور

آنچه تا کنون بحث کردیم درباره تبعیضها و تفاوتها بود . همچنانکه قبلا
گفتیم ایرادات و اشکالهای مربوط به ” عدل الهی ” در چند قسمت است :
تبعیضها ، فناها و نیستیها ، نقصها و کمبودها ، آفتها .
پاسخی که حکما به مسأله شرور داده‏اند شامل سه قسمت است :
الف . ماهیت شرور چیست ؟ آیا بدیها و شرور ، اموری وجودی و واقعی‏
هستند یا اموری عدمی و نسبی ؟
ب . خواه و شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، آیا خیرات و شرور ،
تفکیک پذیرند و یا تفکیک ناپذیر ؟ و بر فرض دوم که تفکیک ناپذیرند
آیا مجموع جهان با همه نیکیها و بدیها خیر است یا شر ؟ یعنی آیا خیرات‏
بر شرور فزونی دارند و یا شرور جهان بر خیرات آن فزونی دارند ؟ و یا
هیچکدام بر دیگری فزونی ندارد بلکه متساویند ؟

ج . خواه شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، و نیز خواه از خیرات ،
تفکیک پذیر باشند و خواه تفکیک ناپذیر ، آیا آنچه شر است واقعا شر
است و جنبه خیریت در آن نیست ، یعنی لااقل پایه و مقدمه یک یا چند خیر نیست ؟ یا اینکه در درون‏ هر شری خیر و بلکه خیراتی مستتر است ، هر شری مولد یک یا چند خیر است‏ ؟
در قسمت اول ، پاسخ ” ثنویه ” که برای هستی ، دو نوع مبدأ قائل‏
شده‏اند داده می‏شود ، و با افزودن قسمت دوم ، ایراد ماتریالیستها که شرور را اشکالی بر حکمت الهی دانسته‏اند ، و هم ایراد کسانی که با اشکال شرور ، عدل الهی را مورد خرده گیری قرار داده‏اند جواب داده می‏شود .

قسمت سوم‏ بحث ، نظام زیبا و بدیع جهان هستی را جلوه گر می‏سازد و می‏توان آن را پاسخی مستقل ، ولی اقناعی ، یا مکملی مفید برای پاسخ اول دانست .

سبک و روش ما
ما با استفاده از همان مطالبی که حکمای اسلام در این بحث آورده‏اند ، با
سبک و طرحی نو به پاسخگویی شبهه شرور پرداخته ایم . مسأله
” شرور ” را از نظر ” عدل الهی ” مورد مطالعه قرار می دهیم .
مسأله دوگانگی هستی

اساس شبهه ” ثنویه ” و طرفداران آنهااین است که چون هستیها در ذات خود دو گونه‏اند : هستیهای خوب و هستیهای بد ، ناچار باید از دو گونه مبدأ صدور یافته باشند تا هر یک از بدیها و خوبیها به آفریننده‏ای جداگانه تعلق داشته باشد . در واقع ثنویه‏ خواسته‏اند خدا را از بدی تبرئه کنند ، او را به شریک داشتن متهم کرده‏اند . در نظر ثنویه ، که جهان را به دو قسمت نیک‏ و بد تقسیم کرده‏اند و وجود بدیها را زائد بلکه زیانبار می‏دانند و قهرا

آنها را نه از خدا بلکه از قدرتی در مقابل خدا می‏دانند ، خداوند همچون‏
آدم با حسن نیت ولی زبون و ناتوانی است که از وضع موجود رنج می‏برد و به‏ آن رضایت نمی‏دهد ولی در برابر رقیب شریر و بدخواهی قرار دارد که بر
خلاف میل او فسادها و تباهیها ایجاد می‏کند .
” ثنویه ” نتواسته اند اعتقاد به قدرت نامتناهی و اراده مسلط خدا و
قضا و قدر بی رقیب او را توأم با اعتقاد به حکیم بودن و عادل بودن و خیر
بودن خدا حفظ کنند .
ولی اسلام در عین اینکه خدا را مبدأ هر وجود و دارای‏ رحمت پایان ناپذیر و حکمت بالغه می‏داند ، به اراده توانا و قدرت‏ مقاومت ناپذیر او نیز خدشه وارد نمی‏کند ، همه چیز را مستند به او می‏کند حتی شیطان و اغوای او را از نظر اسلام ، مسأله شرور به شکل دیگری حل می‏گردد و آن این است که‏ می‏گوید با اینکه در یک حساب ، امور جهان به دو دسته نیکیها و بدیها

تقسیم می‏گردد ولی در یک حساب دیگر ، هیچگونه بدی در نظام آفرینش وجود ندارد ، آنچه هست خیر است و نظام موجود نظام احسن است ، و زیباتر از آنچه هست امکان ندارد .
اینگونه پاسخگوئی به مسأله ” شرور ” از لحاظ عقلی ، متکی به فلسفه‏
خاصی است که در آن ، مسائل وجود و عدم بطور عمیقی مورد دقت قرار می‏گیرد.
پاسخی که این فلسفه به ” ثنویه ” می‏دهد این است که ” شرور “

موجودهای واقعی و اصیلی نیستند تا به آفریننده و مبدأی نیازمند باشند .
این مطلب را به دو بیان می‏توان تقریر کرد : عدمی بودن شر ، نسبی بودن شر . با توضیح این دو مطلب ، شبهه دوگانگی هستی بکلی رفع می‏شود
شر ، عدمی است
یک تحلیل ساده نشان می‏دهد که ماهیت ” شرور ” ، عدم است ، یعنی‏
بدیها همه از نوع نیستی و عدمند . این مطلب ، سابقه زیادی دارد . ریشه‏
این فکر از یونان قدیم است . در کتب فلسفه ، این فکر را به یونانیان‏
قدیم و خصوصا افلاطون نسبت می‏دهند ، ولی متأخران آن را بیشتر و بهتر
تجزیه و تحلیل کرده‏اند .
مقصود کسانی که می‏گویند ” شر عدمی است ” این نیست که آنچه به نام‏ ” شر ” شناخته می‏شود وجود ندارد ، تا گفته شود این خلاف ضرورت است ، بالحس و العیان می‏بینیم که کوری و کری و بیماری و ظلم و ستم و جهل و ناتوانی و مرگ و زلزله و غیره وجود دارد ، نه می‏توان منکر وجود اینها شد و نه منکر شر بودنشان ، و هم این نیست که چون شر ، عدمی است پس شر وجود ندارد ، و چون شری وجود ندارد پس انسان وظیفه‏ای ندارد زیرا وظیفه‏ انسان مبارزه با بدیها و بدها و تحصیل خوبیها و تأیید خوبها است ، و چون‏ هر وضعی خوب است و بد نیست ، پس باید به وضع موجود همیشه رضا داد و بلکه آن را بهترین وضع ممکن دانست .

در قضاوت عجله نکنید ، نه می‏خواهیم منکر وجود کوری و کری و ستم و فقر و بیماری و غیره بشویم و نه می‏خواهیم منکر شریت آنها بشویم و نه‏
می‏خواهیم سلب مسؤولیت از انسانها بکنیم و نقش انسان را در تغییر جهان‏ و تکمیل اجتماع نادیده بگیریم . تکاملی بودن جهان – و بالخصوص انسان – و رسالت انسان در سامان دادن آنچه بر عهده‏اش گذاشته شده‏است جزئی از نظام‏ زیبای جهان است . پس سخن در اینها نیست ، سخن در این است که همه‏ اینها از نوع ” عدمیات ” و ” فقدانات ” می‏باشند و وجود اینها از نوع وجود ” کمبودها ” و ” خلاها ” است و از این جهت شر هستند که خود نابودی و نیستی و یا کمبودی و خلا هستند ، و یا منشأ نابودی و نیستی و کمبودی و خلاند ، نقش انسان در نظام تکاملی ضروری جهان ، جبران کمبودها و پر کردن خلاها و ریشه کن کردنریشه‏های این خلاها و کمبودهاست .

این تحلیل اگر مورد قبول واقع شود ، قدم اول و مرحله اول است ، اثرش‏
این است که این فکر را از مغز ما خارج می‏کند که شرور را کی آفریده است‏؟ چرا بعضی وجودات خیرند و بعضی شر ؟ روشن می‏کند که آنچه شر است از نوع‏ هستی نیست بلکه از نوع خلا و نیستی است ، و زمینه فکر ثنویت را که مدعی‏ است هستی ، دو شاخه‏ای و بلکه دو ریشه‏ای است از میان می‏برد .

اما از نظر عدل الهی و حکمت بالغه ، هنوز مراحل دیگری داریم که بعد از
طی این مرحله باید آنها را طی کنیم .
خوبیها و بدیها در جهان ، دو دسته متمایز و جدا از یکدیگر نیستند آنطوری که مثلا جمادات از نباتات ، و نباتات از حیوانات جدا هستند و صفهای خاصی را بوجود می‏آورند . این خطا است که گمان کنیم بدیها یک رده‏
معینی از اشیاء هستند که ماهیت آنها را بدی تشکیل داده و هیچگونه خوبی در آنها نیست ، و خوبیها نیز به‏ نوبه خود ، دسته‏ای دیگرند جدا و متمایز از بدیها . خوبی و بدی آمیخته‏ بهمند ، تفکیک ناپذیر و جدا ناشدنی هستند . در طبیعت ، آنجا که بدی‏ هست خوبی هم هست ، و آنجا که خوبی هست همانجا بدی نیز وجود دارد .

در طبیعت ، خوب و بد چنان با هم سرشته و آمیخته‏اند که گویی با یکدیگر
ترکیب شده‏اند اما نه ترکیبی شیمیایی ، بلکه ترکیبی عمیق تر و لطیف تر
ترکیبی از نوع ترکیب وجود و عدم .
وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشکیل نمی‏دهند . عدم ، هیچ و
پوچ است و نمی‏تواند در مقابل هستی ، جای خاصی برای خود داشته باشد ، ولی‏ در جهان طبیعت که جهان قوه و فعل ، و حرکت و تکامل ، و تضاد و تزاحم‏ است همانجا که وجودها هستند عدمها نیز صدق می‏کنند . وقتی از ” نابینایی‏ سخن می‏گوییم نباید چنین انگاریم که ” نابینایی ” شی‏ء خاص و واقعیت‏ ملموسی است که در چشم نابینا وجود دارد . نه ، ” نابینایی ” همان‏ فقدان و نداشتن ” بینایی ” است و خود ، واقعیت مخصوصی ندارد .

خوبی و بدی نیز همچون هستی و نیستی است ، بلکه اساسا خوبی عین هستی ، و بدی عین نیستی است . هر جا که سخن از بدی می‏رود حتما پای یک نیستی و فقدان در کار است . ” بدی ” یا خودش از نونیستی است و یا هستیی‏ است که مستلزم نوعی نیستی است ، یعنی موجودی است که خودش از آن جهت‏ که خودش است خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم یک نیستی است‏ و تنها از آن جهت که مستلزم نیستی است بد است نه از جهت دیگر .

ما نادانی ، فقر و مرگ را بد می‏دانیم . اینها ذاتا نیستی و عدمند .
گزندگان ، درندگان ، میکروبها و آفتها را بد می‏دانیم . اینها ذاتا نیستی‏
نیستند ، بلکه هستیهایی هستند که مستلزم نیستی و عدمند .
” نادانی ” فقدان و نبودن علم است . علم ، یک واقعیت و کمال حقیقی‏
است ، ولی جهل و نادانی ، واقعیت نیست . وقتی می‏گوییم : ” نادان ،
فاقد علم است ” چنین معنی نمی‏دهد که وی صفت خاصی به نام ” فقدان علم‏ دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند . دانشمندان قبل از اینکه دانش‏
بیاموزند ، جاهلند ، زمانی که تحصیل علم می‏کنند چیزی از دست نمی‏دهند ، بلکه منحصرا چیزی بدست می‏آورند . اگر نادانی ، یک واقعیت حقیقی بود ، حصیل علم چون همراه با از دست دادن نادانی است صرفا تبدیل یک صفت به‏ صفت دیگر می‏بود ، درست مانند آنکه جسمی ، شکل و کیفیتی را از دست‏ می‏دهد و شکل و کیفیت دیگری پیدا می‏کند .

” فقر ” نیز بی چیزی و ناداری است نه دارایی و موجودی . آنکه فقیر
است چیزی را به نام ثروت فاقد است نه آنکه او هم به نوبه خود چیزی دارد و آن فقر است و فقیر هم مانند غنی از یک نوع دارایی بهره‏مند است ، چیزی که هست‏ غنی دارای ثروت است و فقیر دارای فقر .
” مرگ ” هم از دست دادن است نه بدست آوردن . لذا جسمی که صفت‏
حیات را از دست می‏دهد و به جمادی تبدیل می‏شود تنزل یافته است نه ترقی‏ اما گزندگان ، درندگان ، میکروبها ، سیلها ، زلزله‏ها و آفتها از آن‏

جهت بد هستند که موجب مرگ یا از دست دادن عضوی یا نیرویی می‏شوند یا مانع و سد رسیدن استعدادها به کمال می‏گردند . اگر گزندگان ، موجب مرگ و بیماری نمی‏شدند بد نبودند ، اگر آفتهای نباتی موجب نابودی درختان یا میوه آنها نمی‏شدند بد نبودند ، اگر سیلها و زلزله‏ها تلفات جانی و مالی‏ ببار نمی‏آوردند بد نبودند . بدی در همان تلفات و از دست رفتن‏ها است . اگر درنده را بد می‏نامیم نه به آن جهت است که ماهیت خاص آن ، ماهیت‏ بدی است بلکه از آن جهت است که موجب مرگ و سلب حیات از دیگری است‏.
در حقیقت ، آنچه ذاتا بد است همان فقدان حیات است . اگر درنده وجود
داشته باشد و درندگی نکند ، یعنی موجب فقدان حیات کسی نشود ، بد نیست‏ و اگر وجود داشته باشد و فقدان حیات تحقق یابد بد است .
از نظر رابطه علت و معلولی ، غالبا همان فقدانات واقعی ، یعنی فقر و

جهل ، سبب اموری مانند میکروب و سیل و زلزله و جنگ و غیره می‏شوند که‏ از نوع بدیهای قسم دوم می‏باشند ، یعنی موجوداتی هستند که از آن جهت بدند که منشأ فقدانات و نیستیها می‏شوند .
ما در مبارزه با این نوع از بدیها باید اول با بدیهای نوع اول مبارزه‏ کنیم و خلاهایی از قبیل جهل و عجز و فقر را پر کنیم تا بدیهای نوع دوم راه‏
پیدا نکند