مقاله در مورد سیاست در اسلام

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 مقاله در مورد سیاست در اسلام دارای ۵۷ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله در مورد سیاست در اسلام  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد سیاست در اسلام،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله در مورد سیاست در اسلام :

سیاست در اسلام

مقدمه
از نظر شواهد و مدارک مسلم تاریخی قبل از ظهور اسلام ، در حجاز حکومت و دولتی وجود نداشت ، و نظم سیاسیِ خاصی بر زندگیِ اعراب بدوی حاکم نبود.[۱] پس از ظهور اسلام در مکّه، و هجرت پیامبر اکرم (ص) به مدینه، آن حضرت برای اولین بار ساکنان آن دیار را تحت فرمان یک دولت مرکزی در آورد و نظام قبیلگی حاکم بر آنان را به نظم سیاسی و اجتماعی نوینی مبدل ساخت و علاوه بر آموزش و تربیت، شخصاً سرپرستی و رهبریِ جامعه اسلامی را به عهده گرفت و به اد

اره نظام اجتماعیِ مسلمین در بخش های مختلف قضایی، فرهنگی، سیاسی، نظامی و اقتصادی پرداخت.[۲] این مسئله، از نظر آیات قرآن و شواهد تاریخی، چندان واضح و آشکار است که حتی شرق شناسان غیرمسلمان نیز بدان تصریح کرده اند. دانشمند ایتالیایی،” فل لینو” در این باره می گوید: «حضرت محمد (ص ) در یک زمان، دین و دولت را پایه گذاری کرد و گستره این دو، در دوران زندگی اش، هم سان بود. »[۳] و به عقیده “ستروتمان”: « اسلام پدیده ای دینی و سیاسی است ؛ زیرا بنیان گذار آن، علاوه بر نبوت، حکومت را نیز دردست داشت و به شیوه حکومت داری کاملاً آگاه بود.»[۴]
اما با وجود این در سده اخیر برخی نویسندگان[۵] تحت تاثیر آموزه های سکولاریسم و جدایی دین از سیاست ، الهی بودن حکومت پیامبر گرامی اسلام (ص) را مورد تشکیک قرار داده و با بشری دانستن آن ، ادعا نمودند که پیامبر اکرم (ص) شان ولایت و زعامت سیاسی را نداشته و از سوی خداوند مامور به تشکیل حکومت نبوده است. بنابراین اگر آن حضرت در زمان خویش اقدام به تشکیل حکومت نمود، بنابر نیاز جامعه بود، نه تکلیفی الهی و دینی؟!

در پاسخ به این شبهه لازم است تا منطق قرآن درباره نقش پیامبر اکرم(ص) در دولت اسلامی را مورد بررسی و تحلیل قرار بگیرد:

یک. رهبری سیاسی پیامبر(ص)
قرآن کریم، پیامبر اکرم(ص) را به عنوان فردی که برای دخالت در زندگی مردم «اولی » و دارای ولایت است، معرفی می کند: (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)[۶] قرآن پژوهان و مفسّران تصریح کرده اند که این اولویت، اختصاص به مسائل دینی ندارد و همه امور دینی و دنیایی آنان را در بر می گیرد.[۷] مؤید این تفسیر چند چیز است:
۱ اطلاق آیه شریفه؛ که اولویت و ولایت پیامبر را به عرصه خاصی محدود نکرده است، در نتیجه همه حوزه های ولایت پذیر که در رأس آنها حوزه رهبری سیاسی و اجتماعی است را شامل می شود و پیامبر از سوی خداوند ولایت همه جانبه بر مردم پیدا می کند.
۲ روایات؛ امام باقر(ع) فرمود: «این آیه درباره رهبری و فرماندهی نازل شده است».[۸]
۳ شأن نزول؛ وقتی پیامبر اکرم(ص) آهنگ جنگ نمود و مردم را به خروج فرمان داد، برخی نزد آن حضرت آمدند تا برای بستگان خویش اذن بگیرند؛ آن گاه این آیه نازل شد. از این مسأله روشن می شود که فرمان های اجتماعی پیامبر(ص) متکی به ولایت الهی و دینی است؛ نه مبتنی بر خاستگاه بشری.[۹]
۴ مفهوم اولویت؛ آیه شریفه نشان می دهد پیامبر اکرم(ص) از طرف خداوند نسبت به اداره و رهبری جامعه مقدم است و با وجود او نوبت به دیگران نمی رسد.
آیات دیگری نیز گویای همین مطلب است؛ از جمله آیه (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ) ؛[۱۰] «سرپرست و ولی شما، تنها خدا و پیامبر او است و کسانی که ایمان آورده اند؛ همان کسانی که نماز به پا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند».
بنابراین از نگاه قرآن، خداوند پیامبر را نسبت به دیگران اولویت بخشیده و ولایت داده است. از این رو ولایت آن حضرت تابع ولایت خداوند و در طول آن است؛ نه امری زمینی و بشری.
علامه طباطبایی(ره) درباره ولایت آن حضرت می نویسد: «رسول خدا بر همه شئون امت اسلامی، جهت سوق دادن آنان به سوی خدا و نیز برای حکمرانی و فرمانروایی بر آنها و قضاوت در میان شان، ولایت دارد; البته این ولایت در طول ولایت خداوند و ناشی از تفویض الهی است».[۱۱] نکته مهم دیگر این که مفهوم «انّما»، دلالت بر حصر دارد. بنابراین طبق این آیه حکومت مشروع، آن حکومتی است که از جانب خداوند مشروعیت یافته باشد.
در نتیجه با توجه به مجموع آیات قرآن، می توان فهمید که حضرت رسول، در آن واحد، دارای سه شأن بوده است:[۱۲]
یکم. امامت و پیشوایی و مرجعیت دینی،[۱۳]
دوم. ولایت قضایی،[۱۴]
سوم. ولایت سیاسی و اجتماعی.[۱۵]

دو. مسؤولیت های اجتماعی پیامبر(ص)

هر یک از شئون سه گانه پیامبر(ص) -در پیشوایی دینی، ولایت قضایی و رهبری اجتماعی مسؤولیت های خاصی را بر عهده آن حضرت نهاده بود. آیات زیر، نمونه هایی از مأموریت های الهی آن حضرت در ارتباط با «رهبری جامعه» و «اداره امت» است:
۱ (فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ;)؛[۱۶] «پس اگر در جنگ بر آنان دست یافتی با [عقوبت ] آنان، کسانی را که از پی ایشانند تارومار کن، باشد که عبرت گیرند». این آیه از یک سو بیانگر سیاستی است که امت اسلامی در برابر دشمنان متجاوز و پیمان شکن، باید اتخاذ کند و از سوی دیگر، بیانگر آن است که مسؤولیت برنامه ریزی، آماده سازی مقدمات و بالاخره عینیت بخشیدن به این سیاست، بر عهده پیامبر(ص) است.

۲ (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ)[۱۷] «و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا کلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مکان امنش برسان». به حکم این آیه، پیامبر(ص) موظف است برای حفظ امنیت مشرکان -که برای شنیدن کلام خدا می آیند امنیت و آزادی آنان را تأمین کند.[۱۸]
۳ (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتالِ)[۱۹] «ای پیامبر! مؤمنان را به جهاد برانگیز».
۴ (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ)[۲۰] «ای پیامبر! با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت بگیر». در اینجا وظیفه فرماندهی و سازماندهی مسلمانان برای جهاد، بر دوش پیامبر اکرم(ص) نهاده شده است.
۵ (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَهً)[۲۱] «از اموال آنان صدقه ای بگیر». بر اساس این آیه پیامبر(ص) مأمور گرفتن زکات (نوعی مالیات بر ثروت) از مسلمانان است.
بنابراین از دیدگاه قرآن، پیامبر(ص) نه تنها مأمور تشکیل حکومت بود؛ بلکه مسؤولیت های اجتماعی متعددی را نیز از سوی خداوند، بر عهده داشت و بر این اساس اقدام به تشکیل حکومت نمود.
ادامه دارد
________________________________________
[۱] – ر. ک : جهان در عصر بعثت، محمد جواد باهنر و اکبر هاشمی رفسنجانی؛ تاریخ سیاسی اسلام ، سیره رسول خدا (ص)، رسول جعفریان ، ص ۷۳-۱۰۰ ؛ و همچنین جهت آشنایی با وضعیت اجتماعی و فرهنگی آن زمان ر. ک : تاریخ تمدن اسلام وعرب، گوستاولوبون، ص ۹۶
[۲] – دین و دولت در اندیشه اسلامی ، محمد سروش ، قم : انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ، ۱۳۷۸ ، ص ۱۹۲
[۳] – نظام الحکم فی الاسلام، محمد یوسف موسی ، ص ۱۴
[۴] – همان.
[۵] – ر.ک: الف. عبدالرزاق، علی، الاسلام و اصول الحکم، الموسسه العربیه للدراسات و النشر، ص ۱۵۹؛
ب. عادل ظاهر، الاسس الفلسفیه للعلمانیه؛

پ. مهدی بازرگان، پادشاهی خدا، صص ۵۲ – ۵۱؛ آخرت و خدا هدف بعثت انبیا،نشریه کیان ، ش ۲۸، ص۸۲-۸۳؛
ت. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، ص ۱۴۰
[۶] – احزاب (۳۳)، آیه ۶
[۷] – ر.ک : تفسیر ابوالفتوح رازی، ج ۱۵، ص ۴۶؛ شیخ طوسی، تبیان، ج ۸، ص ۳۱۷؛ تفسیر ابوالفتوح رازی، ج ۱۵، ص ۳۴۷؛ زمخشری، کشاف، ج ۳، ص ۵۲۳ و محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج ۱۶، ص ۲۷۶

[۸] – مجمع البحرین، ص ۹۲، ماده ی ولی.
[۹] – نگا: طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج ۴، ص ۳۳۸
[۱۰] – مائده (۵)، آیه ۵۵
[۱۱] – طباطبائی، علامه محمدحسین، المیزان، ج ۶، ص ۱۴
[۱۲] – . برای تفصیل بیشتر درباره مناصب حضرت رسول صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام نک: مرتضی مطهّری، امامت و رهبری / همو، ولاءها و ولایت ها / مهدی معین زاده، «وجه انسان مدار؛ رویکرد شیعی»، نقد و نظر، سال هفتم، ش ۲۷ و ۲۸، (تابستان و پاییز ۱۳۸۰)، ص ۴۴۶ـ۴۷۱
[۱۳] – حشر (۵۹)، آیه ۷
[۱۴] – نساء (۴)، آیه ۶۵
[۱۵] – مائده (۵)، آیه ۵۵؛ احزاب (۳۳)، آیه ۶ و;.
[۱۶] – انفال (۸)، آیه ۵۷
[۱۷] – توبه (۹)، آیه ۶
[۱۸] – المیزان، ج ۹، ص ۱۵۵ و ۱۵۶
[۱۹] – انفال (۸)، آیه ۶۵
[۲۰] – توبه (۹)، آیه ۷۳ .
[۲۱] – همان، آیه ۱۰۳ .
یکم- اصول کلی پیرامون ساختار حکومت اسلامی:
از مجموع آن‏چه در متون و منابع معتبر دینی درباره دولت و حکومت آمده است، چنین برمی‏آید که اسلام بر شکل خاصی از ساختار نظام سیاسی با جزئیات مشخص اصرار ندارد؛ بلکه اسلام فراتر از معرفی شکل خاصی از حکومت و متناسب با احکام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوب کلی و کلانی را معرفی کرده که آن چارچوب در درون خود تغییرات و اشکال متعدّد و متنوعی را پذیرا

می‏شود. اسلام نه به طور کلی مردم را به حال خود رها کرده که هر چه خواستند، انجام دهند و نه شکل تنگ و محدودی را برای حکومت معرفی می‏کند که فقط در شرایط زمانی و مکانی محدودی قابل اجرا باشد. چارچوب کلانی که اسلام ارائه می‏دهد، از دامنه و خطوط وسیعی برخوردار است که همه اشکال صحیح و عقلایی حکومت در آن می‏گنجد. اما شکل‏های مختلف حکومت، نباید از آن چارچوب فراتر بروند. این چارچوب در زمانی با شکل و ساختار خاصی ظهور می‏یابد و در زمان دیگر

با شکل و ساختاری دیگر و هیچ یک از آن دو شکل و ساختار، با ماهیت اسلامی بودن حکومت، تضاد و منافات ندارد. این مطلب نتیجه این مسئله دقیق علمی و عقلانی است که احکام ثابت و تغییرناپذیر اسلام که برای همه جوامع تا روز قیامت وضع شده‏اند، از ساختاری کلان و کلی برخوردارند و در مقابل آنها، احکام جزئی و متغیّر، متناسب با شرایط خاص زمانی و مکانی وضع

می‏گردند. از جمله احکام متغیر، احکام حکومتی است که در هر زمانی توسط ولی فقیه، صادر و یا امضا می‏گردد و اطاعت و تبعیت از آن احکام، با همان قالب و شکلی که دارند، واجب است.علامه طباطبایی نیز در رساله «ولایت و زعامت در اسلام» چنین نظری دارند. به عبارت دیگر در حکومت اسلامی، برخی از امور مربوط به ساختار حکومت، ثابت و پایدار، و بعضی دیگر شناور و انعطاف‏پذیر است؛ مثلاً حکومت اسلامی، حکومتی ولایی است و باید فرد معصوم و یا نزدیک ترین شخصیت از نظر علم، تقوا، کیاست و توانایی به معصومان (ع)، در رأس آن باشد. در عین حال از نظر متمرکز (Concentrated) و نامتمرکز (Decentralized) بودن، تابع اوضاع زمان و مکان است.اصول حاکم بر ساختار نظام سیاسی اسلام عبارتند از:
۱ ضرورت مشروعیت الهی مجریان.
۲ ضرورت اسلامی بودن قوانین.
۳ توجه به جایگاه مهم مردم، به عنوان مبدأ شکل‏گیری و کارآمدی همه نهادها.
۴ خطاپذیری مجریان و ضرورت نظارت بر آنها.
خلاصه آن که اسلام شکل و مدل خاصی برای حکومت ارائه نمی‏دهد؛ بلکه اصول و چارچوب‏های کلی خاصی را بیان می‏کند و حکومت نباید خارج از این چارچوب‏ها باشد. حال با عنایت به شرایط و نیازمندی‏های زمان ها و مکان های گوناگون، هر مدل که بیشترین انطباق را با این چارچوب‏ها داشت، مورد تأیید اسلام است. ( ر.ک: چرا جمهوری اسلامی ، علیرضا محمدی ، مجله پرسمان ، ش ۳۱ )
بر این اساس در زمان حضور معصوم (ع) شکل الهی حکومت ، دولتمداری فرد معصوم است که در راس هرم قدرت سیاسی قرار گرفته واختیاراتش را مستقیما از خدا می‏گیرد و با تعیین خاص الهی – بدون دخالت مردم و آرائشان – دولتمداری می‏کند . اما با این حال توجه به رأی مردم در سایر حوزه های مشورتی و اجرایی یکی از اصول مهمی است، در متون اسلامی از جایگاه بااهمیتی برخوردار

می‏باشد؛ در این خصوص، می‏توان به آیات و روایاتی که در مورد شورا، بیعت مردم، مسئولیت مردم، مسئولیت عمومی مسلمانان، اهتمام به امر مسلمانان و; وجود دارد، اشاره نمود؛ مثلاً در مورد شورا، دو آیه «و امرهم شورا بینهم» و «وشاورهم فی الامر»(شوری (۴۲)، آیه ۳۸-۳۹؛ آل عمران (۳)، آیه ۱۵۹ ) در قرآن آمده‏اند. همچنین در سیره معصومان علیهم‏السلام آمده است: «انّ رسول‏الله کان یستشیر اصحابه ثم یعزم علی ما یردالله؛ رسول خداصلی‏الله‏علیه‏وآله این گونه بودند که با اصحاب خود مشورت می‏کردند؛ سپس تصمیم به انجام آن چه خدا اراده فرموده، می‏گرفتند».(محاسن برقی، ص ۶۰۱)
( جهت مطالعه بیشتر ر.ک:ساختار حکومت اسلامی ، سید صمصام‏الدین قوامی،حکومت اسلامی، سال چهارم، شماره اول)

دوم-حکومت حضرت مهدی(عج) :
بر اساس آیات و روایات بسیار متعدد ، نظام سیاسی – اداری که‏ حضرت مهدی(عج) برپا می‏کند دارای همان‏ویژگیهای حکومت نبوی و علوی است; با این‏تفاوت که حکومت نبوی و علوی تنها درگستره‏ای محدود از کره خاک و در مدت‏زمانی ناچیز برقرار شد و آن حضرت‏هم به دلیل درگیری در جنگهای داخلی، نتوانست‏به همه آنچه که در نظرداشت جامه عمل پوشد; اما امام مهدی،

علیه‏السلام، با پیش گرفتن سیره‏جدش ، تا آستانه برپایی قیامت‏ جهان را از عدالت ‏پرمی‏سازد و به همه اهداف‏خود دست می‏یابد. و آنچه را که خواست پیامبر خاتم (ص )بوده است، محقّق می سازد. در حدیثی از پیامبر اکرم(ص) چنین نقل شده است: « سُنَّتُهُ سُنَّتِی، یُقِیمُ النَّاسَ عَلی مِلَّتی وَ شَریعَتِی وَ یَدْعُوهُمْ إلی کِتابِ رَبّی عَزَّوَجَلَّ »؛ سیره و سنّت او(مهدی)، سیره و سنّت من است. ( کمال الدین، ج۲، ص۴۱۱)
اداره سرزمینی به گستردگی دنیا، کار دشواری است که تنها با برخورداری از رهبری الهی و

کارگزارانی دلسوز ومعتقد به نظام الهی و حاکمیت اسلام امکان‏پذیر است. آری، امام(ع) برای اداره سرزمین‏ها وزیرانی را می‏گمارد که پیشینه مبارزاتی داشته، در تجربه و عمل، پایداری و قاطعیت از خود نشان داده‏اند. استاندارانی با شخصیتی قوی، اداره روش امور استان‏ها را به عهده می‏گیرند که جز مصالح کشور اسلامی و خشنودی خداوند، به چیز دیگری نمی‏اندیشند. روشن است، کشوری که مسؤولانش دارای این ویژگی‏ها باشند، بر دشواری‏ها پیروز می‏شود و ویرانی‏های حکومت‏های پیشین با موفقیّت به آبادانی تبدیل می‏گردد .
از این رو، در روایات ترکیب دولت امام مهدی(عج) را از پیامبران، جانشینان آنان، تقواپیشگان و صالحان روزگار و امّت‏های پیشین و از سران و بزرگان اصحاب پیامبر(ص) بیان می‏کند که نام برخی از آنان بدین گونه است: حضرت عیسی(ع)، هفت نفر از اصحاب کهف، یوشع وصی موسی(ع)، مؤمن آل‏فرعون، سلمان فارسی، ابودجانه انصاری، مالک اشتر نخعی و قبیله همدان.
از حضرت عیسی(ع) در روایات با واژه‏های گوناگونی مانند وزیر، جانشین، فرمانده و مسؤول در حکومت یاد شده است: «عیسی(ع) به حضرت مهدی(عج) می‏گوید: همانا من به عنوان وزیر

فرستاده شده‏ام؛ نه‏امیر و فرمانروا.» ، «حضرت عیسی(ع) وزیر حضرت قائم و پرده دار و جانشین آن حضرت است.» ، «; آن‏گاه عیسی فرود می‏آید و مسؤول دریافت اموال حضرت قائم(عج) می‏شود و اصحاب کهف نیز در پشت سر او خواهند بود.» و امام صادق(ع) می‏فرماید: «هنگامی که حضرت

موسی(ع)؛ آنان که به حق قضاوت کرده وبا عدالت رفتار می‏کنند، هفت نفر از اصحاب کهف، یوشع وصی موسی، مؤمن آل‏فرعون، سلمان فارسی، ابادجانه انصاری و مالک اشتر». ابن عباس می‏گوید:« اصحاب کهف، یاران مهدی هستند. » ؛ حلبی می‏گوید: «اصحاب کهف همگی از نژاد عربند و جز به عربی سخن نمی‏گویند. آنان وزیران مهدی هستند.»
از روایات و سخنان بالا نتیجه می‏گیریم که بار سنگین حکومت و اداره سرزمین‏های پهناور اسلامی را نمی‏توان به دوش هر کس نهاد؛ بلکه افرادی باید این مسؤولیت را بپذیرند که بارها آزمایش شده، شایستگی خود را در آزمایش‏های گوناگون به اثبات رسانده باشند. از این رو، می‏بینیم که در رأس

وزیران حکومت مهدی(عج)، حضرت عیسی(ع) قرار دارد که یکی از پیامبران اولواالعزم است. هم‏چنین از جمله مسؤولان برجسته حکومتی او سلمان فارسی، مقداد، ابودجانه و مالک اشتر می‏باشند که شایستگی سرپرستی کارها را در روزگار پیامبر(ص) و امیرمؤمنان(ع) داشته‏اند و قبیله همدان که برگ‏های درخشانی را در تاریخ اسلام و در روزگار حکومت علی بن ابی‏طالب(ع) به خود اختصاص داده‏اند، از مسؤولان این حکومتند.(ر.ک:چشم اندازی به حکومت مهدی (عج) ، نجم الدین طبسی ، قم: بوستان کتاب ، ۱۳۷۳ )
امام زمان(ع) در فرمایشات الهی خود برای مسئولین و دولتمردان دو شاخصه بسیار مهم را ذکر می نمایند که بنیانهای سعادت ساز جامعه مهدوی و الهی است: «و تفضل علی امراء نا بالعدل و الشفقه»
الف- عدالت:عدالت قوی ترین و مهمترین شاخصه حکومت موفق است. حکومت با کفر باقی خواهد ماند ولی با ظلم باقی نخواهد ماند. اگر در بدنه حاکمیت جامعه اسلامی عدالت به معنای واقعی کلمه وجود داشته باشد، مشکلات بشریت رخت بربسته، حقوق به صاحبان حق برگشته، سفره ظلم و تعدی برچیده خواهد شد و جامعه ایده آل بشری و مدینه فاضله محقق خواهد شد.
پستها و مسئولیتهای حساس و کلیدی به افراد لایق و متخصص واگذار شود که لیاقت و

شایستگی آنرا داشته باشند. نهادینه کردن عدالت در مسئولیت پذیری و مسئولیت دهی و استفاده از تخصص ها یعنی استفاده مناسب و بهینه از نیروی انسانی در سیستم جامعه و پیشرفت مدینه مهدوی.
ب- دلسوزی (شفقه):ویژگی دوم مسئولین و دولتمردان در آئینه مهدویت این است که دلسوز مردم باشد. مردم را بر خود مقدم بدارد. خود را فدای مردم کند، نه اینکه از مردم نردبان بسازد، آنان را زیر پا له کند تا دستش به جایی برسد.

سوم-ساختار کلی نظام سیاسی مهدوی:
حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، مربوط به ساختار کارآمد و منحصر به فرد نظام سیاسی مهدوی است; حکومت فاضله حضرت مهدی (عج)، دارای ویژگی‏ها و ساختاری واحد، منسجم، کار آمد، مقتدرانه و تحت مدیریت کامل و با کفایت ایشان است . در این ساختار به همه ابعاد زندگی بشری، توجه شده و در تمامی زمینه‏های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی، برنامه و راه کار ارائه گشته است . هیچ بعدی از زندگی بشری، مورد غفلت واقع نشده و ریزترین و جزئی‏ترین مسائل حیات اجتماعی و فردی روی زمین، در این حکومت دارای اهمیت و ارزش است . پس ساختار نظام سیاسی مهدوی، کاملا جهانی، فراگیر و عام شمول است و ساز و کارهای اجرایی و اداری آن، بر اساس مدیریت «همه عرصه‏های جهانی‏» تنظیم شده است .
با توجه به مطالب فوق در باره ی ساختار کلی و چهارچوب بندی نظام سیاسی مهدوی ، گفتنی است که ساختار کالبدی و پیکره بندی راهبردی این نظام بر اساس سه منبع مهم تنظیم و ترسیم می شود:
۱- اصول کلی و ثابت در زمینه ساختار حکومت اسلامی که براین اساس امام زمان (عج) با تعیین خاص الهی در راس هرم قدرت سیاسی قرار دارد ؛ مشروعیت و اختیاراتش را مستقیما از خدا می‏گیرد و به کارگزاران و سایر بخشهای حکومتی خویش نیز که بر اساس معیارهای اسلامی بر گزیده می شوند ؛ مشروعیت می بخشد. همچنین سایر اصول کلی نظیر مشورت با مردم و اهتمام به آرای مردمی در زمینه هرچه کارآمدتر نمودن حکومت و چگونگی اجرای صحیح مسائل اجرایی و ; در این راستا قابل ارزیابی است.

۲-سیره و سنت پیامبراکرم(ص) و امام علی(ع).
۳-سایر اجزا و تقسیم بندی های مربوطه این ساختار ، اساساً متناسب با شرایط خاص آن زمان و تا حدود زیادی با بهره گیری از دستاوردهای سیاسی بشر در طول تاریخ خویش و در جغرافیای جهان، میسر می باشد. ( ر.ک: دیباچه ای بر «پدیده شناسی نظام سیاسی مهدوی» نویسنده :دکتر علیرضا صدرا )
بر این اساس ساختار کلان حکومت مهدی (عج) بر اساس متون اسلامی این گونه قابل ترسیم است:
در مرحله اول و در راس هرم سیاسی شخص امام مهدی (عج) جای دارند؛
در مرحله دوم معاونان و وزیران نظیر حضرت عیسی (ع) و;؛
در مرحله سوم والیان و حاکمان جهان؛
در مرحله چهارم کارگزاران امور اجرایی و قضایی ؛
در مرحله پنجم فرماندهان ، حسابداران ، مسئولین امور مالی و;؛
و در مرحله ششم مردم قرار دارند.( ر.ک: آینده جهان ، دولت و سیاست در اندیشه مهدویت ، رحیم کارگر،تهران:نشر بنیاد فرهنگی مهدی موعود(عج) ، ۱۳۸۴)

بدیهی است در قالب این چارچوب و شرایط فوق الذکر ( اصول ثابت اسلامی و عناصر متغیر متناسب با مقتضیات زمان) ممکن است سازکارهایی جدید یا مشابه آنچه قبلا وجود داشته و در کارآمدی هرچه بهتر حکومت لازم است؛ اتخاذ گردد.
تاریخ هر چه باشد اعم از این که انسان در ادوار جبری تاریخ اسیر باشد یا تاریخ امری اعتباری قلمداد شود، باید بدانیم که در طول آن، حوادثی که رخ داده و تاثیرات فراوان بر آینده داشته به واسطه تصمیماتی بوده که بعدا سرنوشت کل بشر و یا بخشی از آن را عوض کرده است.
رییس موسسه بین‌المللی گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در ادامه به نقش تصمیماتی که در مقاطعی از تاریخ اتخاذ شده و با اتخاذ آن سرنوشت بشریت رقم خورده اشاره کرد و با یادآوری تاثیرات هجرت حضرت رسول(ص) از مکه به مدینه، برخی از تاثیرات آن را برشمرد و گفت: اگر این هجرت صورت نمی‌گرفت سرنوشت تاریخ بشر چه بود؟. حتما متفاوت از آن چه امروز است، می‌شد. ممکن بود پیامبر کشته شود یا مباحث سیزده سال حضور ایشان در مکه تکرار؛ اما هجرت، باعث آن لحظه‌ی تاریخی در سرنوشت بشریت شد.
خاتمی در ادامه با بیان این که در دوره‌ی معاصر نیز شاهد تصمیمات سرنوشت‌سازی که با اتخاذ آن‌ها تاریخ بشریت تغییر کرده، بوده‌ایم، اظهار داشت: در آستانه‌ی دهه‌ی فجر هستیم. کسانی که عمرشان اجازه می‌دهد و حوادث انقلاب را به یاد دارند و یا کسانی که شرح این حوادث را

شنیده‌اند، می‌دانند در ۲۲ بهمن ۵۷ یک تصمیم فوق‌العاده گرفته شد.
وی در ادامه با اشاره به اعلامیه‌ای که در ۲۲ بهمن ۵۷ از سوی حکومت وقت مبنی بر اعلام حکومت نظامی صادر شد، اظهار داشت: این تصمیم همه را نگران کرد، اما امام تصمیم تاریخی گرفتند و با اعلامیه‌ای مقابل این فرمان آن را نادیده انگاشته و از مردم خواستند از خانه‌ها بیرون بیایند و همین تصمیم باعث شد که جهت تاریخ عوض شود؛ زیرا بعدها مشخص شد حکومت می‌خواست در آن شب با بمباران محل اقامت امام و دستگیری موثرین انقلاب، کار انقلاب را یکسره کند.
رییس موسسه‌ی بین‌المللی گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، اضافه کرد: تردید نکنیم در طول تاریخ تصمیمات و حوادثی است که روی سرنوشت بشر یا بخش‌هایی از آن تاثیر فوق‌العاده دارد.
خاتمی با بیان این که من معتقدم تصمیم امام حسین (ع) در خروج از مدینه و رها کردن حج در روز هشتم ذی‌حجه و انتخاب آن شیوه از اثرگذارترین حوادث در سرنوشت تاریخ بوده است، گفت: امام حسین (ع) آشکارا این انتخاب را انجام دادند. می‌توانستند بیعت کنند و یا به زندگی مخفی روی آورند و یا به جمع‌آوری عده و عده برای مبارزه با حکومت وقت بپردازند.
وی ادامه داد: اما انتخاب امام حسین (ع) این بود که هشتم ذی‌حجه بیرون بیاید و دست همه‌ی نزدیکانش را بگیرد و آشکارا در مسیری که انتخاب کرده‌ به سمت هدفی که دارد حرکتش را آغاز کند.
رییس‌جمهور سابق کشورمان، با یادآوری ویژگی‌های مقطع تاریخی که امام حسین (ع) در آن زندگی می‌کرد از بعد بهره‌مندی از وسایل ارتباط جمعی گفت: آن روزها وسایل ارتباط جمعی نبود که انسان بتواند به وسیله‌ی آن دیگران را از اهداف خود آگاه کند؛ لذا امام این شیوه را انتخاب کرد تا حرکت او کاملا با جهت‌گیری روشن در تاریخ ثبت شود و جهت‌گیری تاریخ را معین کند.

به گزارش ایسنا،خاتمی هم‌چنین تصمیمی را که در مقابل تصمیم امام حسین (ع) اتخاذ شد، تصمیمی خطرناک برشمرد و با یادآوری نحوه‌ی مواجهه یزید در زمانی که سر امام حسین (ع) را برای او آوردند و وی با شعرخوانی تصور می‌کرد که مسیر تاریخ را عوض کرده است، گفت: یزید نمی‌دانست فرمانروای مقتدری با تصمیم درست تاریخی خود بر تاریخ حکم می‌راند و این تصور را که یزید پیروز و اسلام در تاریخ دفن شده، با تصمیم خود نقش بر آب کرده است.

وی با تاکید بر این که کار امام حسین (ع) آشکار بود، گفت: انتخاب امام حسین (ع) به نحوی بود که نه تنها حساسیت انسان‌های زمان خود بلکه حساسیت تمام تاریخ را برانگیخت و چنان فرمانروایی کرد که توانست به آن‌چه می‌خواست برسد و تاریخ را آن گونه که می‌خواست رقم بزند.
رییس موسسه‌ی بین‌المللی گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، در ادامه با یادآوری جایگاه امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یکی از اهداف قیام امام حسین (ع)، گفت: شاید در روزگار ما که همه‌ی مفاهیم دچار نزول شده و یا انحراف پیدا کرده، باید به زندگی افرادی مانند اباعبدالله توجه کنیم تا با بازسازی روزگار خود بر مبنای آن چه آنها انجام داده‌اند، باعث زنده شدن مفاهیمی شویم که زمانی آن بزرگواران برای آن خون‌ دل خورده‌اند.
خاتمی در ادامه با یادآوری این که امام حسین (ع) در آن مقطع منکر را جز حکومت وقت نمی‌دانست، گفت: ایشان در مقابل اعتراض‌ها و انتقادهایی که می‌کردند، ‌فرمود مردم از من خواستند بروم و یک نظم و نظامی را تاسیس کنم که فکر می‌کنم درست است و نمی‌توانم وقتی مردم می‌خواهند جواب منفی دهم.
وی هم‌چنین با یادآوری مشی حضرت علی (ع) به عنوان پدر حضرت اباعبدالله و بیان این‌که ایشان نیز بعد از اصرار مردم پس از ۲۵ سال خانه‌نشینی حکومت را پذیرفتند آیین حکومت‌داری در اسلام را متفاوت از سایر آیین‌ها دانست و گفت: با رجوع به دینی مانند اسلام تفاوت این حکومت با سایر حکومت‌ها مشخص می‌شود. در این حکومت فضیلت جایگاهی دارد و حکومت زمانی مطلوب است که فضیلت داشته باشد.

رییس‌جمهور سابق کشورمان، اضافه کرد: البته در این حکومت شرط دیگری نیز وجود دارد و آن این است که مردم این حکومت را بخواهند و با فضیلت‌ترین حکومت‌ها حکومتی است که به واسطه‌ی انتخاب مردم بر پا شود و در غیر این صورت حکومتی که مردم آن را انتخاب نکنند، شایسته نیست.
خاتمی با بیان این که حکومت باید در اختیار حاکمان با فضیلتی قرار بگیرد که خواست مردم بر آنان است، گفت: مردم‌سالاری سازگار با دین با این نوع قرائت از دین تحقق پیدا می‌کند و بر این مبنا بهترین انسان‌ها حق تحمیل حکومت خود را بر مردم ندارند؛ مگر این که مردم بخواهند.

وی در ادامه با یادآوری مجدد تاکید امام حسین (ع) نسبت به این که به دعوت مردم وظیفه دارد برود و به خواست آنها پاسخ دهد، گفت: بعد از این که مردم نیز از نظرشان بازگشتند امام فرمودند بگذارید من برگردم. به ایشان گفتند بیعت کن و ایشان در جواب فرمودند من نمی‌توانم حکومت خود را بر مردم تحمیل کنم، اما خودم بر خودم حاکم هستم و با یزید بیعت نمی‌کنم و این‌چنین شد که حسین فرمانده‌ تاریخ شد، و نه در زمان خود، بلکه در تمام تاریخ توانست اثرگذار شود و رویای یزید نیز تمام شد.
رییس موسسه‌ی بین‌المللی گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، در ادامه با بیان این که تصمیم حضرت اباعبدالله درباره هجرت از مدینه به مکه و از مکه به کربلا و موضع‌گیری‌های ایشان بر سرنوشت بشریت تاثیر گذاشت، از عاشورا به عنوان شگفت‌انگیزترین تابلویی که از زندگی بشر نقش بسته است و زشت‌ترین و زیباترین ویژگی‌های انسانی در آن به نمایش درآمده، نام برد.
خاتمی اضافه کرد: جالب بود در اجلاس داووس که اخیرا برای شرکت در آن به سوییس رفتم با آقای کری که زمانی نامزد ریاست‌جمهوری آمریکا بود، درباره‌ی امام حسین (ع) و حضرت علی (ع) نیز صحبت کردیم و او نیز اذعان کرد که این بزرگان را نمی‌شناسند و چه بسا به همین دلیل تصمیم‌های اشتباه می‌گیرند.

وی در ادامه از شب عاشورا به عنوان شبی بزرگ که حوادث بزرگی را در دل خود جای داده نام برد و گفت: حوادث به وقوع پیوسته در این شب می‌تواند برای هنرمندان فکرآفرین باشد.
گذری بر اندیشه های امام خمینی
سوده سادات تقوی

از همان زمان صدر اسلام که مردم ایران با اندیشه های عدالت طلبانه و روشهای عادلانه حکومت عدل اسلامی آشنا شدند و بدون مقاومت در برابر سپاهیان توحید, در مقابل ارزشهای آئین آسمانی اسلام تمکین کردند, حکومت از نظر آنها وسیله ای برای تامین عدالت اجتماعی و ابزاری موثر برای رسیدن به ارزشهای الهی در جامعه بود.
دل دادگان به آئین محمدی تداوم اسلام اصیل را در چهره علی (ع) و خاندانش دیدند زیرا عدالت در خانه علی و فاطمه (س) ساکن شده بود و صدای آزادی از سرزمین کربلا به گوش می رسید و این بود که ایرانیان به تدریج به سوی تشیع کشیده شدند و در طول تاریخ با الهام از اسلام اصیل و خون پاک شهدای تشیع به ویژه درس آموزی از سرور و سالار شهیدان حسین بن علی (ع) در برابر زورگوییهای حکام مسلمان نما و ظالم به مقابله و مقاومت برخاستند.

در طول تاریخ پس از اسلام براساس آموزه های مکتب تشیع مردم ایران همواره به ویژه در دوران غیبت امام عصر(عج) مطیع علمای دین و مراجع تقلید بودند. تشکیل حوزه های دینی در شهرهای ایران به خصوص شهر قم و حوزه کهن و ریشه دار نجف و ظهور مراجع بزرگ در این حوزه ها و داشتن تعامل و ارتباط هرچه بیشتر مردم با مراجع, زمینه ای را فراهم کرد تا مومنان آزاده رهبران دینی مورد اعتماد خود را مهمترین مرجع حل وفصل مسائل خویش بدانند. در حوادث واقعه به آنان مراجعه نمایند و حتی برای یک روز هم حاکمیت ستمگران را نپذیرند و از همین نقطه به راهنمایی روحانیون و الهام از آرمانهای اسلامی قدم به قدم گام در راه مبارزه با استبداد و استعمار بگذارند چنانکه در انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی (ره) اتفاق افتاد.
انقلابی که زلزله ای در جهان معاصر ایجاد نمود و جهانیان را به شگفتی واداشت.
رهبری این انقلاب را مردی برعهده داشت که شخصیتش در مکتب فقه و فقاهت «فیضیه» شکل گرفته بود. فقیهی فرزانه, عارفی آگاه, فیلسوفی شجاع, ادیبی عمیق, مفسری بینا و

سیاستمداری دانا بود. او سیاست و سیاستداری را پیشه خود نمی دانست بلکه آن را وظیفه خود می دانست. کلامی جذاب و فکری پویا داشت. ذهن و زندگیش جامع علم و عمل بود هر آنچه را بر زبان می راند و به هر میزان که از مردم می خواست خود پیش و بیش از دیگران به آن عمل می کرد, اعتقادش چون صخره های سخت, و همتش به بلندای قله ها بود, چون شجره طیبه اندیشه اش از آبشخور فرهنگ قرآن سیراب می شد.

شاید بتوان گفت اولین و مهمترین پیامی که منادی انقلاب و رهبر فرزانه مان به گوش جهان و جهانیان رسانید, چیزی جز خدامحوری و رهایی بی قید و شرط از سلطه شوم استکبار جهانی به ویژه آمریکا نبود که این آوای جانبخش بر دلهای آزاداندیشان و مجاهدانی که دردآشنای غربت اسلام و تاریکی انحطاط اندیشه بودند نشست و همچون آهن ربایی جذاب, افکار و اندیشه ها را معطوف به خود ساخت.
امام راحل همواره حکومت را برای مردم, با مردم و در خدمت مردم می خواستند و تاکید فراوان بر استقلال و خودباوری داشتند, زیرا مهمترین عامل موثر در جهت قطع ایادی شرق و غرب و دستیابی به حاکمیت و استقلال چیزی جز خودباوری نیست و این روحیه وقتی بوجود خواهد آمد که تحولی عظیم را در جان و درون خود بوجود آوریم.

منظور ایشان از استقلال در تمام جنبه ها و شئون بود. در عین حال خودباختگی را مانعی در راه استقلال می دیدند و خودباوری و خودکفایی را شرط استقلال حتی استقلال فکری می دانستند. ایشان در سخنان خود در دیدار با وزیر و کارکنان آموزش و پرورش وقت در سال ۱۳۶۰ می فرمایند:
«ما باید سالهای طولانی زحمت و مشقت بکشیم یا از فطرت ثانی خود متحول شویم و خود را بیابیم و روی پای خویش بایستیم و مستقل گردیدیم و دیگر احتیاجی به شرق و غرب نداشته باشیم و; اگر این مهم را انجام دادیم, مطمئن باشید که هیچ کس و هیچ قدرتی نمی تواند به ما ضربه بزند.

اگر ما از نظر فکری مستقل باشیم آنها چگونه می توانند به ما ضربه بزنند».۲
امام خمینی (ره) با دم مسیحایی خود روح اعتماد به نفس و خودباوری را در کالبد ملت ایران دمید و این ملت را به نقطه غرورمند خودباوری رسانید, او در فرازی از سخنان خود فرمود :
«اطمینان داشته باشید اگر بخواهید می شود. اگر بیدار بشوید می خواهید, شما بیدار بشوید و بفهمید این معنا را که نژاد ژرمن از نژاد آریا بالاتر نیست و غربیها از ما بالاتر نیستند».۳

در بخش دیگری از رهنمودهای خویش فرمود:
«اساس, باور این دو مطلب است: باور ضعف و سستی و ناتوانی ـ و باور قدرت و قوه و توانایی. اگر ملت این باور را داشته باشد که ما می توانیم در مقابل قدرتهای بزرگ بایستیم, این باور اسباب این می شود که توانایی پیدا می کنند و در مقابل قدرتهای بزرگ ایستادگی می کنند. این پیروزی که شما به دست آوردید برای اینکه باورتان آمده بود که می توانید ;».۴
حضرت امام خمینی (ره) آزادی را بالاترین نعمتی می دانستند که از سوی خالق باریتعالی به بشریت عطا شده است. انسان را مختار و آزاد آفرید تا او را در بستر حیات و زندگی بیازماید. آزادی به عنوان ارمغانی بزرگ از سوی دین مبین اسلام به انسانهای آزاداندیش پیش کش شد و آنانکه با همه توان فکری خود به میدان آمدند تا دین و آزادی را در مقابل یکدیگر قرار بدهند امام راحل (ره) فرمود:

«در اسلام دمکراسی مندرج است و مردم آزاد هستند به بیان عقاید خود بپردازند و بدان عمل کنند تا زمانی که توطئه ای در کار نباشد و مسائلی مطرح نشود که نسل ایران را به انحراف بکشاند».۵
آنچه که در اندیشه سیاسی حضرت امام (ره) قابل طرح است, پیدایش نهال نوپای دمکراسی دینی در انقلاب اسلامی بود, دمکراسی به معنای تحقق عینی حق تعیین سرنوشت دنیایی و دین به معنای حضور حق در حیات فردی و جمعی است. از نظر ایشان انسان موجودی است که می

تواند با اتکا بر خصلت وجودی خویش (اراده), به معنای وجودی خویش (کمال) تحقق بخشد و به مفهوم کلیدی در فلسفه اخلاق امام خمینی (ره) همانا عمل صالح است و مبارز سیاسی مصداقی است از مصادیق عمل صالح.
دشمن شناسی و استکبارستیزی از مهمترین عناصر فرهنگ و تمدن در حیات اجتماعی است. جاودانگی و استمرار این اندیشه بیش از هر چیز مرهون سعی و تلاش رادمردان و بزرگان و فرزانگانی است که با همت والای خویش گام در این راه نهادند و همچون نوری در دنیای ظلمانی جوامع بشری را هدایتگری کردند و مردم را به قسط و عدالت, سعادت و آزادی و استقلال فراخواندند.
امام خمینی خود یکی از این دشمن ستیزان, آگاه و بلندآوازه بود که با تکیه بر روح ذلت ناپذیری و ستم ستیزی فریاد «هیهات منا الذله» را که برگرفته از اسلام ناب محمدی (ص) بود سردادند و این فریاد که از عمق ایمان او نشات می گرفت لرزه بر پیکره بیگانگان و بیگانه پرستان افکند. از کلام و کلماتش کرامت می بارید و مشعل امید را در دلهای سرد و فرسوده برمی افروخت و همچون اکسیری ناب, مس دلها را مبدل به طلای خالص می ساخت نهیبش صاعقه ای بود برای نوکران استکبار و حرکتی پر از جوشش بود توکل و تقوایش بارقه ای بود برای جذب عدالت جویان و رسانیدن آنان به ساحل نجات.
آن پیر روشن ضمیر, در هر شرایط مناسبی, به روشنگری می پرداخت و اهداف شوم دشمنان را برملا می ساخت او در تاریخ ۲۹/۴/۶۷ مسلمانان را به پاسداری از هویتهای الهی توصیه کرد و تصمیم شیطانی دشمن را نسبت به غارت ارزشهای اسلامی گوشزد نموده و فرمود:

«نکته مهمی که همه ما باید به آن توجه کنیم و آن را اصل و اساس سیاست خود با بیگانگان قرار دهیم اینست که دشمنان ما و جهانخواران تا کی و کجا ما را تحمل می کنند و تا چه مرزی استقلال و آزادی ما را قبول دارند به یقین آنان مرزی جز عدول از همه خوبیها و ارزشهای معنوی و الهیمان نمی شناسند و به گفته قرآن کریم, هرگز دست از مقاتله و ستیز با شما برنمی دا

رند مگر اینکه شما را از دینتان برگردانند.»۶
از مهمترین محورهای بحث احیاگری و اصلاح طلبی امام خمینی (ره) در اندیشه هایشان: اعتقاد آن حضرت به احیای اندیشه حکومت اسلامی و رهبری دینی است. زمانی که حضرت محمد(ص) از مکه به مدینه هجرت نمودند در مدینه پایه های حکومت اسلامی را بنیان نهادند و ده سال آخر عمر گهربار خویش را به تقویت و تحکیم آن پرداختند, در تاریخ اسلام از آغاز تاکنون شاهد حرکتهای اصلاحی جهت احیای اندیشه حکومت اسلامی بوده ایم و می توان به نمونه هایی همچون, سیدجمال الدین اسدآبادی, محمد عبده, جنبش اخوان المسلمین و در ایران نهضت فدائیان اسلام و جنبش جنگل اشاره کرد.
ولی اقداماتی که توسط امام خمینی (ره) بعنوان رهبر و بنیانگذار این حرکت صورت گرفته است بصورت «محوری» بوده است. ایشان در گفته ها, سخنرانیها و آثار مکتوب خویش همواره نظر به ضرورت تبیین حکومت اسلامی داشتند. ابتدا به تبیین نظری و سپس به تبیین عملی و تشکیل حکومت اسلامی اقدام نمودند. به گونه ای تلاش ایشان باعث جلب نظر شخصیتها و اندیشمندان دینی به سیاست و امور سیاسی شد که در این زمینه آثار گرانبهایی از خود برجای گذاشتند.
زمانی که امام راحل به احیای ایده حکومت اسلامی مبادرت ورزیدند مهمترین راه اصلاح این ایده را تقویت نظریه عدم جدایی دین از سیاست می دانستند. هرچند در تاریخ کشور ایران «مدرس» ازجمله پیشگامان مبارزه با اندیشه جدایی دین از سیاست بود و سخن معروف وی که «دیانت ما عین سیاست ما, و سیاست ما عین دیانت ماست» همواره دلنشین, عمیق و به یادماندنی است, اما اولین کسی که این نظریه را عینیت بخشید امام خمینی بود و همواره بر این باور بود که:
«اسلام دین سیاست است, دینی است که در احکام آن در مواقف آن سیاست بوضوع دیده می شود».۷
به طور خلاصه می توان گفت محورهای احیاگری اندیشه حکومت اسلامی امام خمینی: «مبارزه با اندیشه جدایی دین از سیاست, تبیین ضرورت تشکیل حکومت اسلامی و ماهیت اصول و اهداف این حکومت و تبیین الگوی رهبری در حکومت اسلامی» از مهمترین اقدامات حضرت امام در این عرصه بوده است که به انجام رسانیدند.

امام در رابطه با تشکیل و اداره حکومت بر این باور بود که تشکیل حکومت از وظایف مهم و اصلی علمای اسلام است و آن هم بدین معنا که اداره صحیح امور مردم و محو ظلم باید توسط حاکمیت و حاکمان انجام پذیرد:
«عهده دارشدن حکومت فی حد ذاته شان و مقامی نیست, بلکه وسیله انجام وظیفه اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلام است;».
«ائمه و فقهای عادل موظف اند که از نظام و تشکیلات حکومتی برای اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده کنند. صرف حکومت برای آنان جز رنج و زحمت چیزی ندارد منتها چه بکنند مامورند انجام وظیفه کنند. موضوع «ولایت فقیه» ماموریت و انجام وظیفه است»۸

آن بزرگوار مشروعیت همه ارکان نظام را بسته به رای و خواست مردم در چارچوب معیارهای دینی می دانستند. امروز در اغلب کشورهای دنیا مردم حکومت و حاکمان را تعیین می کنند. امام راحل نیز همین کار را کرد حتی در تعیین ارکان نظام از رهبری گرفته تا سایر مراکز قدرت مردم نقش تعیین کننده خود را با انتخاب چهره های مورد نظر ایفا کردند اگرچه انتخاب در نظام اسلامی و ولایی با انتخاب در نظامهای دموکراسی لیبرال تفاوت های فراوانی دارد.
امام خمینی با اعتقاد به عینیت دیانت و سیاست اعتقاد به «سیاست اسلامی» داشتند یعنی اسلام بایستی به عنوان هدف و سیاست به عنوان روش و وسیله نیل به هدف مورد توجه قرارگیرد نه اینکه اسلام به عنوان ابزاری سیاسی مورد سواستفاده برخی از سوداندیشان واقع شود.
از این رو فرهنگ استکبارستیزی و دشمن شناسی و داشتن خودباوری و استقلال که برگرفته از اندیشه امام راحل مان است باید سرلوحه افکار و اعمالمان قرار دهیم و همواره درصدد دفاع از شرف و اقتدار ملی خود برآئیم و بر سخن هوشمندانه و جهت بخش مقام معظم رهبری در این رابطه تاکید ورزیم که فرمود:
«هر ملتی اگر تسلیم سلطه قدرتهای بزرگ عالم شد, از دست رفته است, هر ملتی اگر حاضر شد از شرف ملی, اقتدار ملی و اراده ملی خود چشم بپوشد در ورطه بی پایان وادی ای که آخر آن معلوم نیست لغزیده است».
پاورقی
۱ـ کتاب «راه انقلاب», ج ۱, ص ۲۸۱
۲ـ صحیفه نور, ج ۱۵, ص ۱۹۲
۳ـ صحیفه نور, ج ۱۳, ص ۲۸۷
۴ـ همان, ج ۱۴, ص ۱۹۴
۵ـ همان منبع, ج ۴, ص ۲۳۴
۶ـ صحیفه نور, ج ۲۰, ص ۲۳۷
۷ـ صحیفه نور, ج ۸, ص ۲۶۵

۸ ـ ولایت فقیه ـ امام خمینی (ره) موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ـ ص ۴۴
فلسفه سیاست اسلامی (قسمت دوم)
خبرگزاری فارس: نوشتار حاضر در صدد است با تبیین ماهیت تفکر فلسفی- سیاسی یا فلسفه سیاست در تفکر اسلامی و ویژگی‌های آن، مهم‌ترین مسائل آن را شناسایی، و با بیان تمایز آن از علوم مرتبط دیگری چون کلام سیاسی، فقه سیاسی و علم سیاست، شاخصه‌های فلسفه سیاست را در دوره اسلامی بررسی کند.

در مباحث ابن سینا به دلیل پیوند یافتن حکمت عملی با شریعت، مباحث فلسفه سیاسی

گسترش مبسوطی، به همانند مباحث فارابی نیافته است. دانش سیاسى نزد فیلسوفان مشایى، دانشى است که نه صرفاً عقلى و نه به طور محض شرعى است؛ بلکه این دانش در حد درک کلیات و اصول مباحث خود از عقل بهره مى‏برد و براى توضیح جزئیات آن به وحى متوسل مى‏شود. بر این اساس، برخى از شاخه‏هاى دانش سیاسى چون دانش فلسفه سیاسى، دانشى عقلى به شمار مى‏رود و شاخه‏هایى از این دانش همچون فقه سیاسى، دانش شرعى تلقى مى‏شود و به این ترتیب، فلسفه سیاسى اسلامى بیان جزئیات زندگى سیاسى و ارائه الگوى آن را به دین شناسان (فقیهان، متکلمان و مفسران) وامی‌گذارد و خود در حد بیان کلیات توقف مى‏کند.
دیگر فیلسوف مکتب ساز دوره اسلامی، سهرودی است. او با تأسیس حکمت اشراقی، تحولی را در سمت گیری مباحث فلسفه سیاسی پدید آورد. سهروردى ابتدا برهان را کنار شهود، معیارى براى طبقه‏بندى حکیمان قرار مى‏دهد و در مقدمه حکمهالاشراق (سهروردی، ۱۳۷۷: ۱۸-۲۰). حکیمى را که در حکمت ذوقى و حکمت بحثى متبحّر باشد، شایسته ریاست تامّه و خلافت و جانشینى خدا در زمین مى‏داند. او جهان را از حکیم متأله و داراى حکمت ذوقى، خالى نمى‏داند و در نتیجه بر برترى شهود بر برهان تأکید می¬کند. البته حکمت بحثی، مقدمه حکمت ذوقی است. در کتاب المشارع و المطارحات به صراحت مى‏گوید:
اگر کسى در علوم بحثى و حکمت رسمى مهارت نداشته باشد، راهى به حکمت اشراقى نداشته و درک حقیقت آن، براى وى میسر نمى‏باشد (سهروردی، ۱۳۸۰، ج۱: ص۱۹۴).
قطب الدین شیرازی، از شارحان حکمت اشراقیه در مقدمه شرح خود بر کتاب حکمه الاشراق سهروردی می‌نویسد:
حکمت اهل خطاب (حکمت ذوقى) ; همان حکمتى است که خداى بزرگ آن را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع کرده است، نه آن حکمتى که مردم روزگار ما خود را وقف آن کرده‏اند؛ زیرا آن، با وجود این‏که سست‏بنیان است، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسائل آن در هم و پر از اباطیل و سخنان بیهوده است. ; با اشتغال در آن، چیزى بر حاصل عمر افزوده نمى‏شود

و هیچ شقیّى با خواندن آن سعید نگردد؛ بلکه جز نفرت از حق چیزى نمى‏افزاید و آدمیان را از حق و راه راست دور مى‏کند. چه بسیارى را گمراه و چه بسیارى را رهنمون مى‏شود ;؛ مضافاً بر این‏که اینان (مشّائیان) حکمت ذوقى را کلاً رها کرده‏اند و از اصول به فروع رفته‏اند و حتى حکمت بحثى را هم با ایرادهاى بسیار و نقص‏هاى بى‏شمار در واقع مطرود و مردود مى‏دانند و یا این‏که خود را حکیم مى‏دانند. این همه براى حب ریاست بوده است و بدین جهت از رسیدن به مقام والا و مشاهدت حقایق جهان و ادراک انوار مجرده محروم ماندند؛ زیرا مشاهده مجردات و رسیدن به حقایق و اسرار عالم ملک و ملکوت از راه فکر و انتظام دلیل قیاسى و از راه نصب تعاریف حدى و رسمى ممکن نباشد و بلکه تنها از راه دریافت مجردات و رسیدن به حقایق از راه انوار اشراقیه ; و بارقه الاهى ممکن گردد (قطب الدین شیرازی، بی¬تا: ص۵).
سهروردى با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت، شک خاصى از جهان‏شناسى را ارائه مى‏کند که در آن جهان، موجودات تحت قمر درون خود فقط با اتصال به جهان مافوق قمر مى‏تواند از نور و ضوء بهره گیرد؛ به همین جهت، وى براى شناخت جهان هستى، از مبدأ هستى یعنى واجب‏الوجود آغاز مى‏کند و ضمن معرفى و بیان صفات او به چگونگى خلقت افلاک مى‏پردازد. او از آن جا که مؤثر حقیقى در جهان وجود را نور مى‏داند، و نیز بدان جهت که همه قواى حاسّه ظاهرى و باطنى آدمى را به یک نور باز مى‏گرداند، نظم واحدى را در جهان حاکم مى‏داند (سهروردی، ۱۳۷۷: ص۲۰۶ و ۲۱۷).

سهروردى وارد بحث مدینه نمى‏شود. او فقط رهبر مدینه را مشخص مى‏کند. حاکم مطلوب او، حکیم متأله فرو رفته در حکمت بحثى و ذوقى است. روش شهودى، سهروردى را بر آن داشته است که در تقسیمات مراتب حکمت خود، “حکیم الاهى متوغل و فرو رفته در تأله” را مقدم بر سایر حکیمان بداند. سهروردی با اذعان بر بالا بودن مرتبت وى به جهت اهمیت برهان و استدلال در تعلیم امور، براى “ریاست تامه و خلافت و جانشینى خدا” حکیم متوغل در بحث و تأله را شایسته‏تر مى‏داند.

شیخ اشراق در ادامه این بحث در صورت فقدان چنین حکیمى، رئیس کامله را متولى امور خلافت و جانشینى خدا مى‏داند. رئیس کامله سهروردى، حکیمى است که متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد. وى در وهله سوم در صورت فقدان رئیس تامه و رئیس کامله، حکیم متوغل در تأله را که در بحث مراتب حکمت حکیمان براى او رتبت عالى را در نظر گرفته بود، براى رهبرى خلق معرفى مى‏کند (همان: ص۱۸-۲۰).
به تبع مباحث فلسفی حکمت مشّاء، گروهی از فیلسوفان اسلامی در غرب جهان اسلام نیز فلسفه خاص خود را ایجاد کردند. هر چند آن‌ها فلسفه مستقلی را تأسیس نکردند، مباحث خاصی را مطرح کرده، پی‌گرفتند. مهم‌ترین این فیلسوفان عبارتند از ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد. آن‌ها سه فیلسوف شناخته شده در غرب تمدّن اسلامى هستند که هر کدام به گونه‏اى به تأمّل فلسفى در سیاست پرداخته ‏است.
تاریخ زندگى و اشتغالات ذهنى این سه متفکّر اسلامى نشان مى‏دهد که آنان نه از روى اتّفاق، بلکه به طور معنادارى، هم در یک عصر مى‏زیستند و هم اندیشه و مسائل مشترکى در باب سیاست و فلسفه داشته‏اند. هر سه فیلسوف، افزون بر معاصرت و جغرافیاى مشترک، دغدغه‏هاى اجتماعى و سیاسى و فکرى واحدى دارند: هر سه به طبابت اشتغال دارند؛ در مناصب عالى دولتى حضور دارند؛ برداشت اضطراب‏آمیزى از اوضاع اجتماعى زمانه خود منعکس مى‏کنند؛ منتقد مشرب اجتماعى – سیاسى فقیهان هستند، دست‌کم دو تن از آنان سرنوشت مشترکى از حیث کینه‏ورزى رقیبان و ناملایمات زندگانى دارند.

سرانجام، واپسین تحول عمده و اساسی را باید در حکمت متعالیه ملاصدرا سراغ گرفت. شاخصه حکمت متعالیه ملاصدرا را می¬توان تلاش برای همگرایی اندیشه¬ها و روش‌های فکری گوناگون مشایی، اشراقی، کلامی و عرفانی در صورت بندی جدید دانست (مطهری). ملا صدرا در صدد بود با نقد و بررسی دانش‌های مختلف استدلالی پیش از خود و برگرفتن امتیازهای آن‌ها صورت جدیدی از استدلال را در حکمت متعالی خود بازسازی کند.
فلسفه سیاسی حکمت متعالیه نیز غایت گرا است. غایت نهایی رسیدن به جوار باری

تعالی و تنعم به فیض الاهی است. “به شواهد شرع و بصائر عقل، محقق و مبیّن شده است که مقصود همه شرایع، رسانیدن خلق است به جوار بارى تعالى و به سعادت بقاى آن حضرت و ارتقا از حضیض نقص به ذروه کمال و از هبوط اجساد دنیه به شرف ارواح طیبه” (ملاصدرا، ۱۳۵۴: ص۴۹۸). البته هر چند در مسائل هستی شناختی و معرفت شناختی حکمت متعالیه تحولات و نوآوری‌های شگرفی صورت گرفته است، به نظر می‌رسد در مباحث حکمت عملی، فارابی فرصتی برای گسترش آن‌ها نیافته است؛ از این رو به رغم ظرفیت‌های بسیار زیاد نظریه حرکت جوهری وی در عرصه اجتماعی و سیاسی، فارابی در مواردی که به مباحث سیاسی پرداخته است، دیدگاه‌های کاملا مشابه و یکسانی با آرای فارابی، ابن سینا و دیگر فیلسوفان دارد. برخلاف دیدگاهی که فارابی را فاقد نگرش سیاسی می¬داند، به نظر می¬رسد فارابی در رساله¬های گوناگونی به طرح مباحث سیاسی پرداخته است.
۶ مسائل فلسفه سیاست اسلامی
فلسفه سیاست اسلامی، مجموعه¬ای از مسائل مربوط به چگونگی زندگی سیاسی است. محور اصلی فلسفه سیاست اسلامی چگونگی تنظیم زندگی سیاست برای نیل به سعادت است. از این حیث، سعادت کلیدی ترین مفهوم در فلسفه سیاست اسلامی به‌شمار می‌رود. مباحث دیگر در واقع مکمل و استلزام‌های نیل به سعادت در جامعه هستند. نخستین بحث در غالب متون فلسفه سیاست اسلامی، تحلیل ماهیت اجتماع مدنی است.

از دیدگاه فیلسوفان اسلامی، انسان مدنی بالطبع است. مدنی بالطبع بودن انسان نیز از دیدگاه تکامل و سعادت مد نظر قرار گرفته است. فارابی در این زمینه اظهار می¬دارد:
آدمی در نیل به کمال نهایی خویش ;.. نیازمند کاربرد چیزهای زیادی است؛ از این جهت اجتماع مدنی نیز در جهت رفع چنین نیازمندی‌هایی عمل می¬کند (فارابی، ۱۴۰۵: ص۶۱).
پیرو بحث از ماهیت اجتماع مدنی و کارکرد آن بحث از گونه شناسی جوامع صورت می‌گیرد. تمرکز اصلی فلسفه سیاست اسلامی در این زمینه، شناسایی ویژگی‌های جامعه فاضله و مطلوب بوده است. پس از بحث از جامعه فاضله، مدینه¬های غیر فاضله و در مواردی بحث از چگونگی استحاله جوامع نیز مطرح شده است.

تحلیل ماهیت مدینه فاضله با مسأله تعیین حاکمان مناسب برای آن رقم خورده است. اگر دغدغه اصلی زندگی سیاسی، سعادت و کمال یابی انسان‌هاست، لازم است تا ساختار زندگی سیاسی نیز به صورتی سامان یابد که چنین غایتی محقق شود. بحث مشترک تمام فیلسوفان مسلمان در این زمینه تمرکز بر ویژگی‌های حاکمان اصلی این جامعه است. فلسفه سیاست اسلامی با پذیرش نقش محوری پیامبری در زمینه سازی سعادت در عرصه اجتماعی، حاکم مطلوب را شخص پیامبر و کسانی می‌دانند که به سیره و روش او تأسی کرده¬¬اند. در بحث‌های فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق و صدر المتألهین چنین نگرشی به نقش سیاسی پیامبر کاملا بارز است؛ البته استدلال به ضرورت رهبری الاهی که در شخص پیامبر متجلی می¬شود، به صورت‌های گوناگون مطرح شده است. فارابی این امر را از طریق ارتباط نبی به عالم عقول و بهره مندی وی از عقل مستفاد اثبات می¬کند. او همچنین نقش محوری رئیس جامعه را به نقش و جایگاه قلب در ارگانیسم انسانی تشبیه می¬کند. او بر اساس نگرش کلاسیک به بدن انسانی اظهار می¬دارد:
همان گونه که در انسان ابتدا قلب به وجود می¬آید و سپس این قلب است که اعضای دیگر بدن را به وجود می¬آورد;.، رئیس مدینه نیز ابتدا پیدا می¬شود و سپس او است که شهر و اجزای آن را به وجود می¬آورد؛ خلقیات و ملکات ارادی را ایجاد می¬کند و نظام آن‌ها را مرتب می¬کند؛ بنابر این، او به مثابه قلب است که اگر عضوی از اعضای شهر مختل شود، او آن را بر طرف می¬سازد (فارابی، همان: ص۱۲۰-۱۲۱).
ابن سینا و صدرالمتألهین این امر را از طریق استناد به قاعده عنایت اثبات می¬کنند.
پس از بحث از رئیس اول، سنت و قانونی که وی در جامعه وضع می¬کند، مورد بحث قرار

می¬گیرد. تنظیم زندگی اجتماعی، نیازمند اعمال کارویژهای خاصی بر اساس چنین سنتی می‌باشد. اساس این کارویژه¬ها چگونگی تأمین اخلاق مدنی مناسب و فضیلت محور در جامعه است؛ از این رو چیستی این فضایل و چگونگی نیل به آن‌ها و کارکردهای آن‌ها مسأله دیگری در فلسفه سیاست اسلامی به‌شمار می‌رود.
به تبع بحث از مدینه فاضله، بررسی مضادات آن مسأله دیگری در فلسفه سیاست اسلامی است. این مضادات به شیوه¬های گوناگونی مطرح شده¬اند. فارابی این بحث را به صورت گسترده‌تری مطرح کرده است. تقابل مدینه فاضله با مدینه¬های دیگر نشان می¬دهد که علت نقصان و جاهله بودن آن‌ها انحراف از قوانین جهان هستی و ناسازگاری با آن است. نتیجه این عدم ناسازگاری،

بی¬توجهی به سعادت حقیقی و غلبه سعادت متوهم و ظنی در آن‌ها است. در مدینه¬های غیر فاضله که فارابی آن‌ها را مضادات مدینه فاضله در قالب سه مدینه اصلی جاهله، فاسقه، ضاله برشمرده است (مهاجرنیا، ۱۳۸۰: ص ۳۰۶). با فقدان محوریت سعادت حقیقی و آموزه¬های دینی (چه در نظر یا عمل)، مبنای مدینه امور دنیایی است.
۷ رابطه فلسفه سیاست اسلامی با علوم مرتبط
فلسفه سیاست تشابه‌ها و تمایزهایی با دیگر حوزه¬های مطالعات سیاسی اسلامی دارد. در این مطالعات، حوزه¬های گوناگونی قابل شناسایی هستند. حوزه¬های اصلی مطالعات سیاسی اسلامی عبارتند از فلسفه سیاست اسلامی، و کلام سیاسی و فقه سیاسی؛ البته گرایش‌های دیگری نیز در مطالعات سیاسی مثل عرفان سیاسی، سیاست¬نامه نویسی، اخلاق سیاسی و ;. قابل بررسی است. نزدیک ترین گرایش مطالعاتی سیاسی به فلسفه سیاست در سنت اسلامی، کلام سیاسی است. وجه اشتراک کلام سیاسی و فلسفه سیاست، نگرش کلان و نظری آن‌ها به مباحث سیاسی است (بهروزلک، ۱۳۸۲آ). در تعریفی عام، ‘کلام سیاسى، شاخه‏اى از علم کلام است که به تبیین و توضیح آموزه‏هاى ایمانى و دیدگاه‏هاى کلان دین در باب مسائل و امور سیاسى پرداخته و از آن‌ها در قبال دیدگاه‏ها و آموزه‏هاى رقیب دفاع مى‏نماید.’ (بهروزلک، ۱۳۸۲ب).

هرگونه سنجش میان فلسفه سیاست و کلام سیاسی در سنت اسلامی به نگرش ما به نسبت دو علم کلام و فلسفه دارد. در سنت اسلامی، بر تمایز این دو علم تأکید شده و حتی مرزبندی‌های خاصی نیز در برخی از دوره¬های تاریخی بین آن‌ها مطرح شده و گاه اختلاف‌ها و منازعه‌هایی نیز بین آن‌ها صورت گرفته است. هر چند از دیدگاه درون تمدن اسلامی بر تمایز تأکید شده، از منظر بیرونی برخی از مستشرقان بر همسانی و به تعبیر دقیق تر بر تنزل مباحث فلسفی به کلامی معتقدند؛ به‌طور مثال، لمبتون از کسانی است که فلسفه سیاسی را در جهان اسلام

همچون جهان یهودی و مسیحی به کلام سیاسی تنزل داده است (لمبتون، ۱۳۷۸: ص۳۱)؛ البته چنین تلقی از نسبت فلسفه سیاست و کلام سیاسی در سنت اسلامی نادرست است. حتی به رغم همگرایی و همسویی دو علم کلام و فلسفه در تفکر شیعی و به‌ویژه در حکمت متعالیه، آن‌ها مرزهای خود را حفظ کرده و هر کدام وظیفه خاصی را بر عهده گرفته¬ ¬است. فیلسوفان اسلامى خود در طبقه‏بندى و تمایز علوم به این تمایزها اشاره کرده‏اند.

فارابى و خواجه نصیرالدین و همچنین صدرالمتألهین همگى بر تمایز علوم فلسفى از علوم مبتنى بر وحى و شریعت سخن گفته‏اند. در روزگار ما نیز به دلیل پیدایی مسائل و گرایش‌های جدیدى در علم کلام که برخى از آن به کلام جدید یاد مى‏کنند، چنین تمایزى برجسته‏تر مى‌شود. چنین تمایزى سبب شده است تا این دو حوزه مطالعاتى در موضوع، روش، غایات و در نهایت در مسائل خود تمایز جدى بیابند؛ البتّه نفى همسانى به معناى نفى تشابه‌های مهمّ بین کلام سیاسى و فلسفه سیاست نیست.

وجوه تمایز میان فلسفه سیاست و کلام سیاسی به لحاظ موضوعی آن است که کلام سیاسی از عقاید و باورهای سیاسی کلان دینی سخن می¬گوید؛ در حالی که فلسفه سیاست به مطالعه چگونگی تنظیم زندگی سیاسی می¬پردازد. به لحاظ روشی نیز هر چند هر دو از روش عقلی استفاده می¬کنند، کلام سیاسی چند روشی بوده، به تناسب مخاطبان و غایت خود از روش‌های مختلف استفاده می¬کند. همچنین غایت دو علم با هم متمایز است. غایت فلسفه سیاست، تحری حقایق سیاسی است؛ در حالی که غایت کلام سیاسی، کشف آموزه‌های سیاسی دینی است. به تبع این مباحث مسائل آن‌ها نیز متمایز خواهد بود.

از دیدگاهی کلان می¬توان گفت که در تفکر شیعی، رابطه کلام سیاسی با فلسفه سیاسی رابطه همگرایی و همسویی است. دیگر مکاتب کلامى لزوماً چنین رابطه‏اى نداشته‏اند. کلام اشعری با نفی هر گونه تفکر فلسفی عملا زمینه همسویی آن‌ها را نیز نفی کرد. هرچند بین کلام معتزلى و مباحث فلسفى، نمودهایى‏از چنین گرایشى را مى‏توان یافت، به دلیل فرایند قهقرایى کلام معتزله و أفول آن به دلیل اوضاع تاریخى جهان اسلام عملا چنین رابطه‏اى گسترش نیافت.
در مقابل، سیر تحولات تفکر شیعى در طول تاریخ از چنین رابطه‏اى بین این دو حوزه مطالعاتى حکایت دارد؛ البتّه در دوره‏هایى لزوماً چنین رابطه‏اى وجود نداشته است و به دلیل اوضاع زمانه

تقابل‏هایى نیز بین این دو حوزه شکل گرفته است. حتى مى‏توان نگاه جدلى را به علم کلام از جانب فیلسوفان مشاهده کرد؛ (نک: شهید مطهری، : بخش کلام) امّا به لحاظ سیر کلى حرکت کلام شیعى مى‏توان رابطه تعاضد و همگرایى را بین آن‌ها مشاهده کرد. از یک سو متکلمان با طرح پرسش‌ها و اشکالاتى بر فیلسوفان باعث بالندگى فلسفه شده‏اند و از سوى دیگر، دستاوردهاى فلسفى در مباحث و استدلال‌هاى کلامى به کار گرفته شده است.
برخلاف کلام سیاسی، رابطه فلسفه سیاست اسلامی با فقه سیاسی م

ستقیم نیست. فقه سیاسی، مجموعه¬ای از مباحث مرتبط به تکالیف سیاسی مکلفان است. دغدغه اصلی فقه سیاسی بیان تکالیف افراد، گروه‌ها و نظام سیاسی در تنظیم زندگی سیاسی بر اساس منابع اربعه فقهی است. گرایش اصلی فقه سیاسی استناد به منابع حقوقی اسلامی است و از این جهت در صدد تبیین تکالیف خاص بر می‌آید.

فقه سیاسی مبتنی بر اصولی است که آن‌ها خود در کلام سیاسی مورد بحث قرار گرفته و در جایگاه اصول موضوعه در فقه سیاسی مورد استناد واقع می¬شوند؛ از این جهت، کلام سیاسی بر فقه سیاسی تقدم رتبی و در کشف نگرش‌های سیاسی اسلامی اولویت دارد. مباحث فقه سیاسی مستقیم به فلسفه سیاست ارتباط ندارد و فقه سرانجام اصول موضوعه خود را از کلام می¬گیرد؛ اما فلسفه سیاست با تعامل و ترابط با کلام سیاسی به صورت غیر مستقیم با فقه سیاسی نیز ارتباط برقرار می¬کند.

ارتباط فلسفه سیاست اسلامی را با دانش‌هایی چون علم سیاست و جامعه شناسی سیاسی اسلامی می¬توان از دید تأثیرگذاری آن بر مفروضات و رویکردهای آن‌ها دانست. هر چند برخی با منتسب کردن علم تجربی به اسلام مخالفت کرده¬اند، به نظر می¬رسد برخلاف نگرش‌های پوزیتویستی و تجربه¬گرایی در علم جدید که وجود پیش فرض برای علوم را انکار می¬کردند، در مطالعات بعدی این دیدگاه نفی، و تأثیرگذاری پیش فرض‌های محققان در پیگیری علوم تجربی پذیرفته شده است. با چنین مبنایی می¬توان پذیرفت که رابطه علم سیاست و جامعه شناسی سیاسی با فلسفه سیاست، نقش فلسفه سیاست در تأمین برخی از پیش فرض‌ها و مبادی آن‌ها خواهد بود.

از سوی دیگر، برخی چون اشتراوس، تمایز علم سیاست و فلسفه سیاست را تمایز علم ظنی با علم یقینی دانسته¬اند (اشتراوس، پیشین: ص ۸-۱۵). از نظر وی، علم سیاست مدرن به دلیل دلبستگی به روش تجربی- استقرایی قادر به دستیابی به یقین نبوده، در نتیجه در مسائل سیاسی صرفا ظنی عمل می¬کند؛ اما فلسفه سیاست، رویکردی یقینی به موضوعات سیاسی است؛ از این رو همگرایی این علوم می¬تواند زمینه نیل به دانش یقینی را تقویت کند.
۸ چالش‌ها و آسیب شناسی فلسفه سیاست اسلامی

فلسفه سیاست اسلامی در طول تاریخ طولانی خود شاهد فراز و فرودهایی بوده است. برخلاف ادعاهایی که از انحطاط تفکر سیاسی در جهان اسلام سخن می¬گویند، به نظر می‌رسد فکر سیاسی فلسفی کما بیش در جهان اسلام مطرح بوده است؛ البته گویا در دو سده اخیر پس از تهاجم استعماری غربیان به جهان اسلام به دلیل تهاجم‌های فکری و فرهنگی اندیشه¬های غربی بر تمدن و فرهنگ اسلامی، رکود نسبی در زمینه نوآوری و نظریه¬پردازی فلسفی در عرصه سیاست حاکم شده است؛ اما این امر به معنای انحطاط تفکر فلسفی به دلیل شریعت گرایی نبوده است.
در تفکر سیاسی فلسفی اسلامی، همواره عقل و شرع معاضد و همراه یک‌دیگر بوده¬¬اند؛ از این رو نمی¬توان ادعای تعارض ماهوی میان تفکر عقلانی و تفکر شریعت محورانه فقهی را پذیرفت. فیلسوفان اسلامی از فارابی درجایگاه نخستین فیلسوف برجسته مسلمان تا صدر المتألهین در مقام موسس واپسین مکتب فلسفی اسلامی، همگی نقش محوری سنت‌های شرعی را

پذیرفته¬اند؛ البته در دوره¬هایی، برخی فقیهان از رویکردی تفریطی به معارضه با آموزه¬های فلسفی- عقلانی اسلامی پرداخته¬اند. نمودهای گوناگون آن را می¬توان در مواجهه فقیهان عصر با فیلسوفانی چون صدر المتألهین یافت.
در دوره تاریخ معاصر از دو جهت چالش‌هایی بر تفکر فلسفی- سیاسی صورت گرفته است: جهت نخست تبلیغ اندیشه جدایی دین از سیاست در حوزه¬ها و مراکز علمی- دینی بوده است. امام خمینی درجایگاه خلف صالح سنت فکری- دینی اسلامی به خوبی به نقد چنین فضایی در

حوزه¬های علمیه در چند دهه اخیر پرداخته است. مباحث کتاب ولایت فقیه و حکومت اسلامی امام خمینی با چنین بحثی آغاز می¬شود و چنین سیاستی را برخاسته از اهداف پلید استعمارگران در جهان اسلام می¬داند که جمعی از حوزویان را نیز تحت تأثیر قرار داده است (امام خمینی، ۱۳۷۶).
جهت دیگر چالش در این زمینه، غلبه نگرش‌های سکولار غربی در قالب تجددگرایی بر عرصه ان

دیشه سیاسی فلسفی در جهان اسلامی است. اکثر مراکز علمی جهان اسلام که به مباحث فکری سیاسی می¬پردازند، تحت تـأثیر این جریان قرار گرفته¬اند. از این حیث دانش سیاسی رایج در این مراکز به‌طور عمده تحت تأثیر سیطره دانش سیاسی غربی است. نمود بارز آن را می¬توان در تأثیر پذیری این مراکز از تحولات دانش سیاسی در غرب مشاهده کرد.
به رغم پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و احیای جریان فکری اسلامی در جهان اسلام، هنوز زمینه¬های تحول و باززایی تفکر فلسفی- سیاسی به صورت کامل محقق نشده است. تلاشهای صورت گرفته در این عرصه تاکنون به احیای میراث سیاسی گذشته معطوف بوده است تا در برابر ادعاهای مخالفان وجود تفکرات سیاسی- فلسفی در گذشته اسلامی، این آثار معرفی شوند (نجفی، ۱۳۸۲). همچنین برخی از این تلاش‌ها معطوف به نقد و رد ادعاهای محتوایی تفکر سیاسی غرب گرایانه بوده است؛ بدین جهت به نظر می‌رسد زمینه¬های نهضت نرم افزاری در عرصه فلسفه سیاست اسلامی مساعدتر شده است. شکل گیری مراکز تخصصی در حوزه¬های علمیه و تلاش برای نظریه¬پردازی در این زمینه، خود از نخستین تلاش‌های محققان و اندیشه‌وران سیاسی مسلمان حکایت می¬کند.
خاتمه سخن
فلسفه سیاست اسلامی یکی از گرایش‌های مهم مطالعات سیاسی اسلامی است. در م

ورد چیستی فلسفه سیاست اسلامی و مقصود از اسلامی بودن آن، دیدگاه‌ها و گزینه¬های مختلفی وجود دارد. دو معنای مورد مناقشه آن تأثیر پذیری فلسفه سیاست از مبادی اسلامی و نیز وجود استدلال‌های فلسفی-سیاسی در متون دینی است. به نظر می¬رسد هر دو معنای اخیر به جهاتی در عرصه تفکر اسلامی قابل قبول هستند؛ هر چند تاکنون به‌طور عمده فلسفه سیاست اسلامی به معنای تأثیر پذیری از آموزه¬های دینی مطرح بوده است. هر چند فلسفه سیاست

اسلامی در طول تاریخ با چالش‌ها و فراز و فرودهایی مواجه بوده، به نظر می¬رسد با احیای فکر اسلامی در چند دهه اخیر، زمینه¬های احیای فلسفه سیاست اسلامی آماده¬تر شده است.

منابع و مآخذ:

۱ابن رشد، فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال، مقدمه و تحقیق محمد عابد الجابرى، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربى، ۱۹۹۹م.
۲ابن رشد، فصل المقال فى مابین الحکمه و الشریعه من الاتصال، ترجمه سیّد جعفر سجادى، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۶
۳ابن سینا، النجاه، تهران، المکتبه المرتضویه، ۱۴۰۶ ق.
۴ــــــــ، مجموعه رسائل: رساله عیون الحکمه، قم، انتشار بیدار، ۱۴۰۰ ق.
۵ابن طفیل، حى بن یقظان، تحقیق فاروق سعد، بیروت، دار الآفاق الجدیده، ۱۹۹۴
۶اشتراوس، لوی، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى، ته

ران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۳
۷امام خمینی، ولایت فقیه، تهران، موسسه تنظیم نشر آثار امام خیمنی، چ ۶، ۱۳۷۶
۸امیدی منتظری، مهدی، امکان فلسفه سیاسی اسلامی و نقدهای آن، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، شماره ۲۱-۲۲، ۱۳۸۴
۹بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در قرن بیستم، تهران، نشر نى، ۱۳۷۹
۱۰بهروزلک، غلامرضا، بررسی نسبت کلام سیاسی و فلسفه سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، ش۲۲، ۱۳۸۲آ.
۱۱ـــــــــــــــــــ، چیستی کلام سیاسی، فصلنامه قبسات، ش ۲۸، ۱۳۸۲ب.
۱۲پزشکی، محمد، چیستى فلسفه سیاسى اسلامى، فصلنامه علوم سیاسی، ۱۳۸۱، ش‏۱۷
۱۳ــــــــــــــ، روش تفکر سیاسى بر اساس آموزه‏هاى فیلسوفان مشاء، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۲۲، ۱۳۸۲
۱۴توحیدی، ابوحیان، الامتاع و المؤانسه، بیروت، منشورات دارمکتبه الحیاه، الجزءالثانى، بی¬تا.
۱۵حقیقت، سید صادق، چیستى فلسفه سیاسى، فصلنامه نامه مفید، ۱۳۸۰، ش ۲۵
۱۶حکیمی، محمدرضا، دانش مسلمین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۵۷
۱۷رجایی، مصطفی، نظریه سیاسى، فلسفه سیاسى و ایدئولوژى سیاسى، احمدرضا طاهرى‏پور، فصلنامه علوم سیاسی، ۱۳۸۱، ش‏۱۸

۱۸رضوانی، محسن، اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سیاسى اسلامى، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۲۸، زمستان، ۱۳۸۳
۱۹ـــــــــــــــ، مفهوم فلسفه سیاسی اسلامی، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، شماره ۲۱-۲۲، ۱۳۸۴
۲۰السبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، بقلم حسن محمد مکی العاملی، قم، موسسه الامام الصادق ع، ۱۴۱۷، ۴ ج.
۲۱سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تحقیق و مقدمه هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰
۲۲ـــــــــــــــــــــــــــــ، حکمهالاشراق، ترجمه سید جعفر سجادى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷
۲۳شیرازى قطب‏الدین ، شرح حکمهالاشراق، قم: انتشارات بیدار، بى‏تا.
۲۴طوسى خواجه نصیر الدین ، اخلاق ناصرى، تهران، انتشارات خوارزمى، ۱۳۷۳، چ ۵
۲۵فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق الدکتور البیر نصری نادر، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۹۱
۲۶ــــــ، التنبیه على سبیل السعاده، حیدر آباد دکن: دائره المعارف العثمانیه، ۱۳۴۶ هجرى.
۲۷ـــــ، تحصیل السعاده، تحقیق و تقدیم الدکتور فوزی متری نجار، تهران، منشورات المکتبه الزهراء، ط ۲، ۱۴۰۵
۲۸فیاضی، غلامرضا، چیستی فلسفه سیاسی اسلامی در گفتگو با گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی، قم، ۵/۱۲/۱۳۸۲
۲۹فیرحی، داود، روش‏شناسى اندیشه سیاسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى، فصلنامه علوم سیاسی، سال ۱۳۸۲، ش ۲۲
۳۰ــــــــــــ، فلسفه سیاسى در اسلام، فصلنامه علوم سیاسی، ۱۳۷۸، ش‏۶
۳۱ــــــــــــ، قدرت، دانش و مشروعیّت در اسلام، تهران، نشر نى، ۱۳۷۸
۳۲قادری، حاتم، بحث در باب فلسفه سیاسی در اسلام، در گفتگو با گروه فلسفه سیاسی پژوهشگاه علوم و اندیشه سیاسی، ۸/۷/۱۳۸۲
۳۳کوئینتن، آنتونی، (ویراستار)، فلسفه سیاسى، مرتضى اسعدى، تهران، انتشارات به‏آور، ۱۳۷۴
۳۴لمبتون، ک، اس، اندیشه سیاسى در دوره میانه اسلا

م، ترجمه عباس صالحى و محمّد مهدى فقیهى، تهران، نشر عروج، ۱۳۷۸
۳۵محمودى، سید على، عدالت و آزادى، تهران، مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، ۱۳۷۶
۳۶مطهرى، مرتضی، آشنایى با علوم اسلامى: بخش کلام، تهران، انتشارات صدرا، بیست و دوم، ۱۳۷۸
۳۷ـــــــــــــــ، آشنایی با علوم اسلامی، بخش منطق و فلسفه، تهران، انتشارات صدرا، بیست و دوم، ۱۳۷۸
۳۸ملا صدرا، الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه، دارإحیإ التراث العربى، بیروت، ۱۹۸۱م.
۳۹ــــــــ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه، قم، مکتبه المصطفوی، ۱۳۶۸
۴۰ــــــــ، مبدأ و معاد، ترجمه احمد ابن محمد الحسینى اردکانى، به کوشش عبدالله نورانى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران [بى تا].
۴۱ــــــــ، مبدأ و معاد، تحصیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴
۴۲منوچهرى، عباس، فلسفه سیاسى در روایتى پارادایمى، نامه فرهنگ، ش۳۲
۴۳موریس، جیمز دابلیو، فیلسوف – پیامبر در فلسفه سیاسى ابن سینا، مهرداد وحدتى دانشمند، فصلنامه علوم سیاسی، ۱۳۷۸، ش‏۶۵
۴۴مهاجر نیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۰
۴۵میرباقری، محمد مهدی، چیستی فلسفه سیاسی اسلامی در گفتگو با گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی، قم، ۱۸/۱۱/۱۳۸۲
۴۶نجفی، موسی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در جهان اسلام، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۲
۴۷نصر، سید حسین، فلسفه اسلامی، روزنامه همشهری، ۳/۵/۸۲
۴۸همپتن، جین، فلسفه سیاسى، خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰
۴۹هیوز، استوارت، آگاهی و جامعه، عزت الله فولادوند، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۹
۵۰یوسفی راد، مرتضی، امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، ۱۳۸۴، ش۲۱-۲۲
۵۱Netton, Ian Richard, Al-Farabi And His School, London & New York, Routledge, 1992.

۵۲Raphael, D. D., Problems of political philosophy, London. Macmilan, 1970.
۵۳.REP (Software): Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1st v., 1998.
۵۴.Rodee, Clymer, and others, Introduction to Political Science, USA: McGraw Hill Book co