مقاله در مورد حجیت قطع

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 مقاله در مورد حجیت قطع دارای ۷۸ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله در مورد حجیت قطع  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد حجیت قطع،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله در مورد حجیت قطع :

حجیت قطع

حجیت قطع چیست؟
قطع: عنصر مشترکى است که در کار استنباط، چه در بخش اصول عملیه و چه در بخش ادّله محرزه بکار مى آید.
حجیت قطع: یعنى در صورت مخالفت باتکلیف مقطوع به عند المکلّف عقاب را منجز میکند و معذّر و نافى استحقاق عقاب است در صورتى که بخاطر عمل بقطعش با مولا مخالفت نماید.
حجیت قطع بر هر کار استنباطى مقدم است; حتى در بحث هاى اصولى، مثل ظهورات به حصول قطع به حجیت آنها نیاز داریم.

۱۸ – چهار ویژگى قطع:
۱ کاشفیت از واقع (قطع عین انکشاف است).
۲ محرکیت به سوى واقع (که از آثار تکوین قطع و انکشاف واقع است).
۳ حجیت و تنجیز تکلیف; یعنى تکلیف را موضوع حکم عقل به وجوب امتثال و صحت عقاب بر مخالفت قرار مى دهد. به عبارت دیگر حجیت قطع به معناى حکم عقل به لزوم امتثال امر مولى است زیرا مولى یعنى «من له حق الطاعه اى من یحکم العقل بوجوب امتثاله و;» حجیت هم لازمه ذاتى قطع است و قابل لغو نیست.
۴ جواز اسناد حکم مقطوع به مولى زیرا این اسناد قول به علم است وقول به علم جایز است.
توضیح (۱): شارع مى تواند با اخذ عدم قیام دلیل خاص – مثل دلیل عقلى یا قیاس – در موضوع حکم مجعول مانع تاثیر قطع شود بدون آنکه اشکال سلب منجزیت قطع پیش آید. (حلقات ج ۳،;،ص ۸۴).
توضیح (۲): اسناد ما لم یصدر من الشارع الیه حرام است و اسناد ما لا یعلم صدوره من الشارع نیز طبق دلیل حرام است. حرمت اولى با قطع طریقى و نیز اماره حل مى شود ولى حرمت دوم، چون قطع به صورت موضوعى اخذ شده، با اماره حل نمى شود مگر با قیام اماره به جاى قطع موضوعى و یا مخصّصى که موارد قیام حجت شرعى را از این حرمت خارج کند. (همان ص ۸۳).
. نظریه مشهور، مسلک قبح عقاب بلابیان: حق اطاعت مولى بر عبد به صورت قطع به تکلیف مولا اختصاص دارد و در صورت عدم قطع به تکلیف (ظن و یا احتمال تکلیف) امتثال واجب نیست و قبح عقاب بلابیان جارى است.

۲ نظریه مصنف، مسلک حق الطاعه: منجزیت واقع و حق الطاعه در هر انکشاف احتمالى – مادامى که مرخّصى نباشد – وجود دارد. البته هر چه انکشاف بیشتر باشد قبح مخالفت مولى شدیدتر است.
۲۰ – انواع منجزیت:
۱ مطلق : منجزیت قطع.
۲ مشروط به عدم ترخیص: منجزیت ظن و احتمال (نظریه مصنف).
۲۱ – انواع ترخیص نسبت به تکلیف منجز:
۱ ترخیص ممکن: ترخیص نسبت به تکلیف غیر منجزّ (محتمل) به وسیله جعل ترخیص ظاهرى

مثل اصاله الاباحه و برائت.
۲ ترخیص غیر ممکن: ترخیص نسبت به تکلیف قطعى منجّز.
۲۲ – دلایل منع ترخیص در تکلیف منجز :
۱ صدور ترخیص نسبت به حکم واقعى مخالف مستلزم اجتماع نقیضین است.
یعنى اجتماع دو حکم واقعى و حقیقى متضاد در صورت مطابق با واقع بودن قطع و اجتماع دو حکم واقعى در نظر قاطع در صورت عدم مطابقت قطع با واقع.
۲ ترخیص با صدور حکم ظاهرى مخالف عملاً ممکن نیست چون مکلف نسبت به حکم واقعى شک ندارد و براى قاطع هم نمى توان ترخیص جدى صادر کرد.(حلقات ج ۳/ص ۲۵)
۳ ترخیص مولى در مخالفت با قطع، ترخیص کار قبیح است وترخیص در قبیح براى شارع محال است (دلیل مشهور).
۲۳ – آثار حق الطاعه در نظر مصنف حلقات:
۱ بر مکلف اطاعت هر چه آنرا تکلیف مى پندارد لازم است، نه آنچه واقعاً تکلیف اوست (حرمت تجرى).
۲ اگر قطع به عدم تکلیف دارد، حتى اگر قطع او مخالف واقع باشد حق الطاعه مصداق ندارد (معذریت).

۳ اگر واقع براى مکلف بدرجه اى از انکشاف رسیده باشد، اطاعتش لازم است (منجزیت).
۲۴ – اقسام قطع منجّز:
۱ قطع ذاتى (تصدیق ذاتى): قطعى که مطابق با واقع است ولى الزاماً در حصول آن توجیه و مبرّر کافى وجود ندارد، مثل قطّاع.
۲ قطع موضوعى (تصدیق موضوعى) قطعى است که توجیه و مبرّر کافى براى حصول آن وجود دارد گرچه در واقع مطابق باواقع نباشد.
۳ قطع ذاتى موضوعى: قطعى که نه مبرّر کافى دارد و نه مطابقت با واقع.
۴ قطع غیر موضوعى غیر ذاتى: قطع غیر مطابق با واقعى که مبرز کافى هم ندارد.
۲۵ – اقسام قطع:
۱ طریقى: قطع طریقى آن است که نسبت به حکم یا موضوع، فقط کاشف است و در تحقق حکم واقعاً تاثیرى ندارد. این قطع منجز تکلیف است.
۲ موضوعى: قطعى که چون در موضوع اخذ شده در تحقق حکم دخالت دارد و بمثابه موضوع براى حکم است زیرا از موضوع اخذ شده است. این قطع منجز تکلیف نیست بلکه مولّد و محقِّق موضوع است.
حجیت قطع، در چه مواردی!
عملی، بی‏نیاز از حجیت قطع به معنای منجزیت و معذریت نیست. چون تلاش فقه در کار استنباط همواره منتهی به نتیجه‏ای می‏شود که آن قطع به حکم شرعی براساس دلیل محرز یا اصل عملی است و این نتیجه در صورتی موءثر است که پیش‏تر به حجیت قطع اعتراف داشته باشیم. چون اگر قطع حجت نباشد و برای احتجاج صلاحیت نداشته باشد ـ چه احتجاج از سوی مولا در مقابل عبدش (که جنبه تنجیزی قطع را نشان می‏دهد) یا احتجاج از سوی عبد در مقابل مولایش (که جنبه تعذیری قطع را نشان می‏دهد) ـ دیگر طی کردن مراحل استنباط و رسیدن به آن نتیجه نهایی کاری لغو است. پس در هر عملیات استنباطی، عنصرِ حجیت قطع را باید دخالت داد تا عملیات استنباط ثمرات خود را نشان دهد. بدین لحاظ حجیت قطع اعم از عناصر اصولی مشترک و کلی‏ترین و پرکارترین آنها است. باید فراتر رفت و افزود حجیت قطع نه تنها عنصری مشترک در عملیات استنباط حکم شرعی، بلکه شرط اساسی در مطالعه دیگر عناصر مشترک نیز هست. مثلاً هنگامی که مسئله حجیت خبر ثقه یا حجیت ظهور عرفی را در علم اصول بررسی می‏کنیم، در نهایت می‏خواهیم به حجیت یا عدم حجیت این دو، قطع پیدا کنیم؛ حال اگر قطع حجت نباشد، بحث اصولی درباره این دو بی‏نتیجه خواهد ماند. [پس سنگ اول در بنای قواعد اصولی نیز حجیت قطع است].۱
نظریات علمادرباب حجیت قطع

مشهور اصولیون، حجیت را مربوط به «قطع بما هو قطع» می‏دانند. آن‏گاه رویِ دیگر مسئله، عدم حجیت غیرقطع اعم از ظن و شک و وهم خواهد بود. ولی شهید صدر حجیت به معنای منجزیت را مربوط به مطلقِ انکشاف تکلیف می‏داند؛ چه انکشاف قطعی یا ظنی یا احتمالی، که نتیجه طبیعی‏اش انحصار معذریت در موارد قطع به عدم تکلیف خواهد بود. بدین جهت شهید صدر قاعده عقلی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلاعلم» را منکر است و از همین‏جا است که بحث حجیت قطع با مبنای مختار در بحث حق الطاعه مرتبط می‏گردد و تغییر مبنای مشهور در اصل عقلی اولی در ارتباط با تغییر شکل مباحث قطع قرار می‏گیرد، و ما انعکاس این تغییرات را در حلقات الأصول
۱ تفصیلى: که متعلق علم ما، شى ء معین و مشخص است.
۲ اجمالى: متعلّق علم، احد الشیئین لا على التعیین است حکماً یا موضوعاً. و مرکب از یک علم تفصیلى جامع و احتمالاتى به تعداد اطراف است.
۲۷ – دو ویژگى علم اجمالى:
۱ علم اجمالى حجت است چون مرتبه اى از انکشاف را دارد ولى حجیت آن مشروط است نه مطلق.
۲ علم اجمالى قابل ترخیص است هم نسبت باحدهما و هم نسبت بکلیهما که در این صورت ترخیص نسبت به وجوب جامع محقّق هم خواهد بود. بنابراین در علم اجمالى – بر خلاف علم تفصیلى – به خاطر وجود شک، ترخیص ظاهرى دو طرف ممکن است.
۲۸ – فروض ترخیص در علم اجمالى:
۱ ترخیص در ارتکاب یک طرف (مخالفت احتمالیه).
۲ ترخیص در ارتکاب دو طرف (مخالفت قطعیه).
۲۹ – دو نظریه درباره ترخیص مخالفت قطعیه:
۱ نظریه مشهور: ممکن نیست عقلاً یا عقلائیاً، چون ترخیص در فعل معصیت قبیح است.
۲ نظریه مصنف حلقات: حکم عقل به حکم حق الطاعه مشروط به عدم ترخیص جدى مولى است، پس ثبوتاً است ترخیص ظاهرى براى حفظ ملاک اهم در اباحه اقتضایى ممکن است ولى عملاً چنین ترخیصى از شارع صادر نشده و اطلاق ادلّه اصول نیز شامل علم اجمالى نمى شود، به این دلیل که ارتکاز عقلائى همیشه جانب ملاک الزامى را بر ملاک ترخیص ترجیح مى دهد و همین ارتکاز هم چون قرینه لبى متصل، اطلاق اصول را به صورت عدم مخالفت قطعیه تقیید مى کند.
اما ترخیص واقعى اصلاً ممکن نیست چون به جهت وجود تضاد بین دو حکم واقعى مخالف اراده به دو حکم واقعى مخالف قابل تعلق نیست.
اقسام دلایل
۱ اصول عملیه: که مقصود از آنها تعیین وظیفه عملى براى شاکِ جاهلِ نسبت به واقع است.
۲ ادله محرزه: این ادّله، کاشف از واقع و حکم شرعى اند.
۳۱ – اقسام دلیل محرز:

۱ ادله قطعى و یقین آور نسبت به حکم شرعى.
۲ امارات: ادله ظنى با کشف ناقص و وجود احتمال خطا نسبت به حکم شرعى.
۳۲ – حکم اطاعت دلیل ظنى:
۱ در صورت وجود دلیل قطعى بر اعتبارش دلیلى معتبر است.
۲ در صورت عدم وجود دلیل قطعى، اصل عدم حجیت آن است زیرا صرف احتمال حجیت دلیل ظنى، نمى تواند در مقابل برائت عقلى و اطلاق دلیل برائت شرعى و نیز اطلاق دلیل اجتهادى مخالف (در صورت وجود) و یا در برابر استصحاب قرار گیرد و مقاومت کند.
۳۳ – دو مبنا در اطاعت دلیل ظنّى:
۱ مسلک قبح عقاب بلا بیان: تا تکلیف انکشاف یقینى نیافته، الزامى بر تحفظ و رعایت نیست.
۲ مسلک حق الطاعه: احتمال وجود تکلیف، مادامى که اذن در ترک تحفظ از شارع، نرسیده منجز است و باید احتیاط کرد. زیرا حق الطاعه مولى تکلیف منکشف بالظن یا بالاحتمال را هم شامل مى شود. مگر اینکه یک دلیل معتبر مثل اماره یا اصل عملى آن تکلیف محتمل ولى منجز را نفى کند.
۳۴ – انواع دلیل محرز:
۱ دلیل عقلى: قضایایى است که عقل درک مى کند ولى از آن حکم شرعى قابل استنباط است مثل اینکه ایجاب شى ء مستلزم ایجاب مقدمه اوست.
۲ دلیل شرعى: هر چه از شارع صادر مى شود و دلیل بر حکمى باشد، مثل کلام خداوند یا کلام معصوم.
۳۵ – اقسام دلیل شرعى:
۱ دلیل لفظى اعم از کتاب و سنت.
۲ دلیل غیر لفظى.
۳۶ – اقسام دلیل غیر لفظى:
۱ تصرف مستقل معصوم (عمل معصوم).
۲ موقف امضایى در مقابل یک سلوک و رفتار (تقریر معصوم).
۳۷ – اقسام مدلول دلیل محرز:
۱ مدلول مطابقى.
۲ مدلول التزامى.
۳۸ – حکم مدلول التزامى دلیل محرز:

۱ دلیل محرز قطعى (قطع آور) مدلول التزامى اش بدون شک حجت است.
۲ موضوع حجیت دلیل محرز ظنى (ما حکم الشارع بانه حجه مثل خبر ثقه) همانطور که بر دلالت مطابقى منطبق است بر دلالت التزامى هم منطبق مى باشد مثلاً اگر ثابت شد که اخبار از شى ء، اخبار از لوازم آن هم هست یعنى کلام، ظهور لفظى لوازم آن را هم شامل مى شود، اینجا مدلول التزامى این دلیل ظنى هم حجت مى شود.
۳ ولى اگر در شرایطى موضوع حجیت دلیل ظنى شامل دلالت التزامى اش نباشد (چنانکه دلالت هاى التزامى غیر عرفى داخل ظهور لفظى محسوب نمى شود) در این صورت دلالت التزامى دلیل ظنى، حجت نخواهد بود.
۳۹ – حکم مدلول التزامى امارات:
۱ راى مشهور: جعل حجیت براى شى ء به عنوان اماره براى اثبات لوازم آن کافیست به این دلیل و مثبتات امارات حجت است مطلقاً، زیرا از دلیل حجیت اماره مى فهمیم که تمام ملاک حجیتش کشف واقع است و کاشفیت اماره نسبت به مدلول مطابقى و التزامى یکسان است، بر خلاف اصول که چنین کاشفیتى در آنها وجود ندارد و نوع مؤداى
آنها متفاوت است.
۲ راى خویى(ره): جعل حجیت براى اماره، مثبتات آنرا حجت نمى کند چون ممکن است شارع ما را فقط به مدول مطابقى اماره متعبد کند به بیان دیگر اماره علم تعبدى است حجیت مثبتاتش دلیل مى خواهد.
(اگر اماره، اماره عقلایى باشد و عند العقلا هم چنین تلازمى وجود داشته باشد مثبتات حجت است ولى اگر چنین نباشد فرمایش مرحوم خویى صحیح است. ص.)
۴۰ – حکم مدلول التزامى پس از سقوط مدلول مطابقى:
۱ مدلول التزامىِ مساوى با مدلول مطابقى، با سقوط و ابطال مدلول مطابقى قطعاً ساقط و باطل خواهد شد.
۲ مدلول التزامىِ اعم از مدلول مطابقى، ممکن است پس از سقوط مدلول مطابقى که به جهت وجود معارض یا علم به خطا از حجیت ساقط شده، سالم باقى بماند.
۴۱ – دو نظریه درباره حکم مدلول التزامى اعم پس از سقوط مدلول مطابقى:

۱ نظریه ارتباط و تلازم بین آندو و تبعیت دلالت التزامى از دلالت مطابقى و در نتیجه سقوط دلالت التزامى (نظر مصنف حلقات).
۲ نظریه استقلال دلالت التزامى اعم و عدم سقوط آن به تبع سقوط دلالت مطابقى.
۴۲ – دلایل تلازم دلالت التزامى اعم با دلالت مطابقى:
۱ اگرچه لازم اعم است از مدلول مطابقى ولى تنها آن حصه مساوى با مدلول مطابقى با ملازمه اثبات شده است نه حصه هاى دیگر; مثلاً موتى که ناشى از احتراق است با اِخبار به دخول نار ثابت شده، نه موت باسمّ (و فیه نظر). (همان ج ۳،ص ۷۵).
۲ ثبوت اشتباه و خطا در دلالت مطابقى، دلالت التزامى را منتفى مى کند و براى انتفاى مدلول التزامى چیزى بیشتر از خطاى مدلول مطابقى لازم نیست.
۴۳ – مبانى درباره ملاک حجیت امارات:
. مسلک جعل حکم مماثل: با حجیت اماره، شارع حکم ظاهرى مماثلى مطابق با مفاد امارات جعل مى کند; و این حکم مماثل مجعول منجّز و معذّر است.
۳ مسلک جعل طریقیت: شارع، ظن را مجازاً علم اعتبار کرده است مثل اعتبار رجل شجاع بعنوان اسد و تعذیر و تنجیز اثر قطع اعتبارى نیز مى باشد.
۴ مسلک مصنف حلقات: نظریات فوق فقط بتبیین شکل ابراز پرداخته اند نه به اصل و محتواى بحث. مساله اصلى این است که جعل اماره با چه ملاکى است و چگونه مى تواند معذّر و منجز باشد؟ پاسخ این است که جعل اماره به ملاک اهتمام شارع به حفظ حکم واقعى مشکوک است و همین براى معذر و منجز بودن این جعل کافیست. حال، ابراز آن به صورت جعل مماثل یا طریقى یا تنزیلى باشد صورت قضیه است و در اصل بحث تاثیرى ندارد.
۴۴ – فروض قیام اماره به جاى قطع موضوعى:
۱ قطع موضوعى یعنى قطعى که به جهت کاشفیت تام و بدون احتمال خلافش در جایگاه موضوع قرار گرفته است، بنابراین اماره نمى تواند جانشین آن شود مگر با اِعمال عنایت اضافى در دلیل حجیت اماره که محقق نائینى به آن قائل است.(۵)
۲ قطع موضوعى، مثالى و وصفى براى تنجیز و تعذیر است در این صورت، اماره که معذریه و منجزیه رااز دلیل خود گرفته است جانشین آن مى شود.
دلیل شرعى لفظى
۴۵ – اقسام ظهور:
۱ تصورى (دال بر صرف انتقال از لفظ به معنى): این دلالت ناشى از لفظ است جز بر مبناى تعهد که آیه الله خوئى به آن قائل است.
۲ تصدیقى اول (دال بر وجود متکلم ملتفت): این دلالت ناشى ازسیاق است و مشترک است بین کلمات و جمل تامه و ناقصه.
۳ تصدیقى دوم (دال بر وجود مراد جدّى): این دلالت اراده جدى متکلم براى انتقال معنى

به مخاطب را افاده مى کند. و مختص جمل تامه است.
۴۶ – نظریاتى پیرامون علت علاقه بین لفظ و معنى:
۱ سببیت ذاتى لفظ براى دلالت بر معنى.
۲ اعتبار و ایجاد رابطه سببیت بین لفظ و معنى از طرف واضع.
۳ تعهد واضع و متکلم براى بکار بردن لفظ هنگام قصد تفهیم معنى (خویى).
۴ بدنبال وضع، کثرت استعمال باعث انتقال خودبخودى ذهن از لفظ به معنى بجهت تکرار این ارتباط مى باشد(مصنف حلقات).
۴۷ – اقسام دلالت لفظ بر معنى:
۱ دلالت خاص در مورد یک لفظ خاص.
۲ دلالت عام، مثل دلالت صیغه افعل بر وجوب و جمله شرطیه برمفهوم.
۴۸ – اقسام چهارگانه وضع بحسب تصور معنى:
۱ تصور معنى کلى مثل انسان و وضع لفظ بازاء آن (وضع عام، موضوع له خاص).
۲ تصور معنى جزئى مثل زید و وضع لفظ بازاء آن (وضع خاص، موضوع له خاص).
۳ تصور عنوان مشیر و وضع لفظ بازاء فرد ملحوظ با آن عنوان (وضع عام، موضوع له خاص مثل حروف).
۴ وضع خاص، موضوع له عام این قسم مستحیل است چون خاص عنوان براى معناى جامع نمى تواند باشد.
۴۹ – اقسام وضع بحسب تصور لفظ:
۱ وضع شخصى: تصور لفظ بنفسه.
۲ وضع نوعى : تصور لفظ با عنوان مشیرش مثل وضع هیئت.
۵۰ – علامات معناى حقیقى:
۱ تبادر یعنى انسباق معنى به ذهن بدون قرینه.
۲ صحت حمل اوّلى براى معنى موضوع له و صحت حمل شایع براى تعیین مصداقِ معنى موضوع له.
۳ اطراد: صحت استعمال لفظ در جمیع حالات و بلحاظ همه افراد (ولى این اطراد در معانى مجازى هم هست).
۵۱ – انواع لغت:
۱ کلمه بسیط: کلمه اى که با ماده و ترکیبش براى یک معنى وضع شده است.
۲ کلمه مرکب: ماده اش یک وضع و هیئتش وضع دیگرى دارد مثل افعل.
۳ هیئت ترکیبى: از انضمام کلمه به یکدیگر حاصل مى شود و معنى خاصى را افاده میکند و از سنخ نسبت اند و غیر مستقل (معانى حرفى).
۵۲ – انواع هیئت ترکیبى:
۱ هیئت با نسبت ناقص مثل هیئت وصفى (این هیئت موضوع است براى نسبت اندماجى که دو کلمه را یک مفهوم مى کند).

۲ هیئت با نسبت تام مثل هیئت جمله خبرى یا انشائى. (این هیئت موضوع است براى نسبت غیر اندماجى).
۵۳ – اقسام معانى:
۱ حرفى: غیر مستقل و وابسته به طرفین مثل حروف و هیئات.
۲ اسمى: مستقل و غیر وابسته.
۵۴ – نظریات درباره حقیقت معانى حرفى:
. نظریه صاحب کفایه: معناى حرفى و معناى اسمى موازى آن ذاتاً یکى هستند بایک مفهوم که با لحاظ استقلالى، اسمى است و با لحاظ آلى، حرفى. مع ذلک این لحاظها مقوّم معنى موضوع له و مستعمل فیه نیستند ولى قیدوضعند.
۲ نظریه مشهور بعد از صاحب کنایه: معانى حرفى و اسمى تباین ذاتى دارند، زیرا اولاً در معناى حرفى ربط به طرفین مقوم ذات معنا است و قابل تصور به تنهایى نیست. ثانیاً معانى اسمى، حقیقتى خارجى دارند که صورتى ذهنى از آنها سازنده آن معنى مى شود ولى معنى حرفى حقیقت وجود خارجى اش همین نسبت موجود است که موجب ربط بین کلام شده. ثالثاً ما به الامتیاز در معانى حرفى به کار رفته در جملات مختلف، عین ذات حروف است زیرا مقوم حروف که طرفین هستند در جملات مختلف متفاوت است. رابعاً حروف وضعشان عام ولى موضوع له شان خاص است.
۳ نظریه محقق نائینى: معانى اسمى اخطارى اند; یعنى دلالت دارند بر معناى ثابت در ذهن متکلم در مرتبه قبل از تکلم، ولى معانى حرفى ایجادى اند; یعنى مدلولشان همان رابطى است که در مرحله تکلّم بین مفردات کلام ایجاد مى شود.
۵۵ – انواع جمله:
۱ جمله تام (یصح السکوت علیه): مدلول تصورى جمله تام وناقص متفاوتند چون در جمله تام قصد حکایت وجود دارد ولى در جمله ناقص چنین نیست.
۲ جمله ناقص: (لا یصح السکوت علیه): در عالم خارج «مفید عالم » و «مفیدُ العالم » یک حقیقت را مى سازند ولى در ذهن در دوّمى، نسبت اندماجى است که هر دو جمله یک واحدند و در اوّلى غیراندماجى است که دو جمله است با دو واحد.
۵۶ – نظریات درباره وجه تفاوت جمله خبرى و جمله انشائى:
۱ صاحب کفایه: مدلول تصورى هر دو یکى است و اختلاف درمدلول تصدیقى آنها است.
۲ اختلاف در مدلول تصورى و کیفیت دلالت است; زیرا در انشائى ایجاد مدلول مى کند با لفظ، ولى در خبرى اخطار و کشف ازمعنى مى کند.
۳ جمله خبرى براى بیان نسبت تامه اى است که به عنوان حقیقت واقعى وجود دارد و جمله انشائى براى بیان نسبت تامه اى است که به دنبال تحقق و ایجاد آن هستیم; پس دو نسبت متفاوت در معنى و مدلول وجود دارد.
مبحثی پیرامون حجیت قطعحجیت قطع , درستی استناد به قطع در استنباط احکام شرعی است که لازمه اش , منجزیت تکلیف ـ در صورت مطابقت آن با واقع ـ و معذریت ـ در صورت عدم مطابقت با واقع ـ است . حجت در معانی متفاوتی استعمال شده است . ۱- حجیت لغوی به معنای قابلیت استناد به هر چیزی است که بتوان به کمک آن , بر دیگران احتجاج نمود , خواه این احتجاج از ناحیه مولا بر عبد باشد و خواه عکس آن ; شکی نیست که قطع, به این معنا , حجیت دارد . در کتاب ” المحصول فی علم الاصول ” آمده است: ” و اما الحجیه , فتاره یراد منها الحجیه بالمعنی اللغوی و اخری بالمنطقی و ثالثه بالمعنی الاصولی , اما الاول: فهو کل ما یصلح ان یحتج به من غیر فرق بین احتجاج المولی علی العبد او العبد علی المولی او احتجاج انسان علی انسان مثله , فلا شک ان القطع من اوضح ما یصح ان یحتج به ” . ۲ ـ حجیت منطقی به معنای صحت تمسک به حد وسط , در قیاس منطقی است .
شهید صدر در مبحث حجیت قطع ، خصوصیت کشف از خارج را ذاتى قطع مى داند و خصوصیت محرکیت را براى قطع قائل است . به عبارت دیگر، هنگامى که فردى قطع به واقع پیدا مى کند، به دنبال آن حرکت نموده و در صدد رسیدن به مقصود غرض خود بر مى آید. شهید صدر خصوصیت سومى به نام ((حجیت )) را براى قطع مطرح کرده و مى فرماید; معناى حجیت قطع این است که تکلیف را بر انسان مکلف ، منجز مى سازد; یعنى عقل به وجوب امتثال آن حکم مى کند. چند نکته در باب حجیت قطع نکته اول : حجیت از درون کاشفیت و محرکیت بر نمى خیزد. به عبارت دیگر، این طور نیست که اگر کسى دو خاصیت کاشفیت و محرکیت را براى قطع پذیرفت ، لزوما و تضمینا خصوصیت حجیت را نیز پذیرفته باشد.
نکته دوم : مراد از قطع ، چه قطعى است ؟ به نظر شهید صدر، مراد از این قطع ، فقط قطع به تکلیف ((مولى )) است ، نه تکلیف هر آمرى ; چرا که تکلیف آمرى که مصداق حقیقى ((مولى )) نیست ، بر عبد منجز نیست ; اگر چه عبد به آن تکلیف ، یقین و قطع داشته باشد.
و نکته سوم : منجزیت در واقع ، از توابع قطع به تکلیف مولى – بما هو مولى – است ; یعنى اولا، فرض مى کنیم که آمر داراى مولویت است و ثانیا، ما قطع به صدور تکلیف از جانب او داریم.
معناى مولویت شهید صدر مى فرماید; مولى کسى است که عقلا حق طاعت دارد و معناى حجیت نیز همین است . بنابراین ، حجیت از لوازم مولویت آمر است . مدار و محور اصلى بحث ، همان مفهوم مولویت و حق طاعت است . سوال این است که آیاحق مولویت وحق طاعت ، شامل

تکالیفى که مظنون و محتمل باشند هم مى شود و یا فقط شامل موارد قطع است ؟ فروض سه گانه به نظر شهید صدر، حد مولویت ، سه فرض دارد: الف ) فرض اول محدود به موارد قطع است ; در این صورت ، منجزیت ، مخصوص حالات قطع به تکلیف مولى است ; ب ) فرض دوم این است که محدود به موارد قطع نباشد; در این صورت ، منجزیت در سه حالت قطع و ظن و احتمال ، ثابت است ; ج ) و فرض سوم این است که محدود به بعضى از موارد قطع باشد; در این صورت ، منجزیت فقط در بعضى از حالات قطع مثل قطع حاصل از کتاب و سنت ، ثابت است . شهید صدر در این زمینه

موضعى تاءسیسى داشته و مى فرماید; خداوند در تمام تکالیفى که براى ما منکشف گردد چه مقطوع باشند و چه ظنى و چه محتمل حق مولویت و طاعت دارد.گاه شهید صدر این است که هر چه انکشاف تکلیف بیش تر و بالاتر باشد، میزان فرمانبرى و زشتى مخالفت با مولى نیز بیش تر خواهد بود. براى خروج از حق طاعت و دائره تکلیف ، عدم القطع کافى نیست ; بلکه قطع به عدم تکلیف ، شرط است . بنابر مسلک حق الطاعه ، منجزیت و وجوب امتثال ، از مختصات قطع نیست ; امادر مسلک اصولیون ، منجزیت و حجیت تنها از خواص و لوازم ذاتى قطع است و عقاب نمودن در جایى که قطع و علم در کار نباشد، صحیح نیست . به نظر شهید صدر، بر اساس این عقیده ، دائره مولویت مولى و سعه حق طاعت او محدود مى شود و این معقول نیست .
تجرى ، علم اجمالى و حق الطاعه در مساءله تجرى ، شهید صدر مى فرماید; اگر موضوع حق الطاعه ، تکلیف منکشف باشد، در واقع تکلیفى نبوده تا مورد مخالفت قرار گیرد و عقاب شود; اما اگر موضوع حق الطاعه ، نفس انکشاف تکلیف باشد، حق طاعت ثابت است و مخالفت متجرى ، مستلزم عقاب است . به نظر شهید صدر; چون حق طاعت ، عقلا ناشى از لزوم احترام مولى و وجوب رعایت جانب مولویت اوست ، از این جهت فرقى بین عاصى و متجرى نیست ; زیرا هر دو حریم مولى را مى شکنند در مساءله علم اجمالى نیز به نظر شهید صدر; علم به جامع بین اطراف علم اجمالى منجز است ; کما این که احتمال در هر یک از اطراف نیز منجز است ; زیرا علم و احتمال هر دو از مصادیق انکشاف اند و حق طاعت و حد مولویت مولى ، شامل همه این موارد است . اباحى گرى و حق الطاعه طبق نظر شهید صدر، حق الطاعه ، اصل اولى حظر و منع است ; چرا که همه عالم ، ملک خداست و انسان حق تصرف ندارد; مثل این که از ناحیه خداوند ماءذون باشد و لذا به مجرد انکشاف ، هر چند در حد احتمال ، تکلیف بر انسان منجز مى گردد.
حق ، تکلیف و مسلک حق الطاعه بر اساس مسلک حق الطاعه ، انسان باید در زندگى و حیات ، تکلیف خود را شناخته و آن را ادا کند. در نگاه این مسلک ، آدمى موجودى است که بالاصاله مکلف است و اصلا در فضاى تکلیف زاده مى شود. از آن جا که حق طاعت وسعه مولویت مولى بر همه هستى و از جمله بر انسان ها سایه افکنده است ، اصل اولیه ، تکلیف است ، مگر در جایى که به عدم تکلیف ، علم پیدا شود.
قطعیت و حجت
مشهور قائلند حجیت یکی از آثار قطع است؛ اما در مقابل، برخی دیگر از بزرگان، معتقدند قطع بیشتر از یک اثر که عبارت است از طریقیت، ندارد. به دنبال این اختلاف، اختلاف شده است که در صورت ادعای مسأله حجیت، آن را از چه راهی می‌خواهیم اثبات کنیم؟ آیا از راه بنای عقلا، حجیت را اثبات می‌کنیم؟ یا از راه حکم عقل و یا از راه لوازم‌ ذاتی بودن، اثبات می‌شود؟. به عبارت دیگر، این اختلاف، نتیجه دیگری دارد و آن این که آیا حجیت بر فرض که از آثار قطع باشد، امری مجعول است، و یا آن که همانطور که مشهور گفته‌اند و در اذهان وجود دارد، حجیت ذاتی است و نه مجعول؟ این بحث، از مباحث مهم است و در فقه آثار زیادی نیز دارد؛ به عنوان مثال: در باب قضاء، این بحث وجود دارد که آیا قطع و علم قاضی حجیت دارد یا ندارد؟ که آثار مهمی بر هر کدام از این نظرها بار می‌شود. لذا، بحث را دنبال کنید تا ببینیم إن‌شاء‌الله به چه نتیجه‌ای می‌رسیم.
ادامه کلام و نظریه مرحوم محقق اصفهانی

بیان شد که مفصل‌ترین کلام، بعد از مرحوم آخوند خراسانی، کلام مرحوم محقق اصفهانی اعلی الله مقامه الشریف است و برخی از مطالب ایشان را در جلسه قبل گفتیم. اولین مطلب این بود که از کلمات مرحوم اصفهانی استفاده می‌شود وجوب متابعت قطع، همان حکم عقل به استحقاق عقاب است؛ یعنی می‌خواهند بفرمایند دو اثری که مرحوم آخوند در عبارتشان دارند، یک چیز است و دو اثر نیست. در مطلب دوم ، قضایای مشهوره و آرای عقلا را معنا کرده و فرموده‌اند: قضایای مشهوره، قضایائی هستند که عقلا بر آنها در مقام عمل اتفاق نظر دارند؛ از باب حفظاً للنوع و ابق

اءً للنظام ، برای اینکه نوع بشر و نظام اجتماعی بشر باقی و محفوظ بماند، عقلا بر یکسری از قضایا اتفاق نظر کردند. اما ایشان در مطلب سوم که مهمترین مطلب است، می‌فرمایند: در باب قطع، هنگامی که به عقل مراجعه می‌کنیم، عقل برای خصوص قطع، حکم جدیدی ندارد؛ عقل برای خصوص قطع قاطع قضیه جدیدی به نام «القطع حجه و القطع منجّز» ندارد؛ مثلاً از این باب که قطع، خود مصداقی از یک کبرای کلی است و عقل کاری به مصادیق ندارد. عقل یک کبرای مسلمه دارد مبنی بر آن که اگر عبدی با مولا مخالفت کرد، مخالفت با اوامر و نواهی مولا موجب استحقاق عقاب است؛ لذا، می‌فرماید: همه بحث‌ها را باید در این کبری بیاوریم، و بگوئیم عقل به صورت کبرای کلی، استحقاق عقاب را در مقداری که مخالفت مولا و معصیت محقق می‌شود، درک می‌کند؛ و اصلاً در باب خود قطع، عقل یک قضیه مستقلی ندارد.
ایشان در صفحه ۲۱ از جلد سوم نهایهالدرایه می‌فرماید: عقل به چه ملاکی نسبت به مخالفت و معصیت، استحقاق عقاب را مطرح می‌کند؟ آیا استحقاق عقاب، از لوازم قهری معصیت است؟ ایشان می‌فرمایند: نه، استحقاق عقاب از لوازم قهری معصیت نیست. آیا استحقاق عقاب به خاطر این است که عبد، مصلحتی را از دست داده و تفویت مصلحت کرده است؟ می‌فرمایند: نه. آیا استحقاق عقاب به این جهت است که عبد، عمل مبغوض مولا را مرتکب شده است؟ می‌فرمایند: نه. علت این امر چیست؟ چرا نمی‌توانیم بگوئیم استحقاق عقاب اثر قهری و ذاتی معصیت نیست؟ یا بگوئیم خود عمل که ارتکاب مفسده است یا ترک واجب که موجب تفویت مصلحت است، موضوع و علت استحقاق نیست؟ یا توانیم بگوئیم چون عملی را که مبغوض مولا بوده، انجام داده، علت استحقاق است؟ می‌فرمایند: «لوجود الکل عند الجهل» ؛ در موردی که شخص جاهل به حکم و دستور مولاست، اگر واجبی را ترک کرد، و یا حرامی را مرتکب شد، باید استحقاق عقاب داشته باشد؛ اگر خود شرب خمر ذاتاً استحقاق عقاب دارد، کسی که جاهل به آن است نیز باید مستحق عقاب باشد؛ اینهم مبغوض مولا را مرتکب شده است؛ در حالی که کسی قائل به این مطلب نیست. اگر کسی مثلاً جدید الاسلام است و نمی‌داند شرب خمر حرام است، در صورت ارتکاب، استحقاق عقاب ندارد. پس اینها هیچ کدام علت استحقاق عقاب نمی‌تواند باشد. حال، علت استحقاق چیست؟

ایشان می‌فرماید: از باب این است که مکلف ظلمی را نسبت به مولا مرتکب شده، و ظلم عنوان قبیح را دارد. به عبارت دیگر، می‌فرمایند: مسئله استحقاق عقاب چنین نیست که یک قضیه برهانیه باشد، بگوئیم بین عمل و استحقاق عقاب، مثل علت و معلول، ملازمه وجود دارد. پس، ایشان اول فرمودند مسئله قطع یک مصداق است و عقل، کاری به مصادیق ندارد؛ عقل این کبرای کلی را دارد که استحقاق عقاب در صورت معصیت است. حال، می‌خواهند ریشه این کبرای کلی را روشن کنند، می‌فرمایند: علتش این است که معصیت ظلم بر مولاست و «الظلم قبیحٌ» . همه کلام را می‌آورند روی این قضیه مشهوره. آیا قضیه مشهوره «العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ» ، یک مدرک واقعی و از امور واقعیه است که عقل آن را ادراک می‌کند؟ یا اصلاً ارتباطی به عقل ندارد، بلکه یک امری است که

«مما تطابق علیه آراء العقلاء بما هم عقلاء»؟. نظر مرحوم اصفهانی مطلب دوم است و می‌فرمایند: قضیه «العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ» ، یک امر واقعی که عقل بخواهد ادراک کند، نیست؛ چرا که اگر بخواهد از احکام عقلیه باشد، باید جزء یکی از قضایای شش گانه ضروریه ــ اوّلیات، فطریات، حسیات، متواترات، حدسیات، مشاهدات ــ باشد. هنگامی که می‌گوئیم «الظلم قبیحٌ» ، مثل قضیه «الکل اعظم من الجزء» که از قضایای اولیه است، یا استحاله اجتماع نقیضین که از قضایای اولیه است، نیست