مقاله در مورد مقایسه سبک سیاسى امام خمینى و مهاتما گاندى

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 مقاله در مورد مقایسه سبک سیاسى امام خمینى و مهاتما گاندى دارای ۳۵ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله در مورد مقایسه سبک سیاسى امام خمینى و مهاتما گاندى  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد مقایسه سبک سیاسى امام خمینى و مهاتما گاندى،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله در مورد مقایسه سبک سیاسى امام خمینى و مهاتما گاندى :

مقایسه سبک سیاسى امام خمینى و مهاتما گاندى

مقدمه: یکى از راههاى شناخت‏بیشتر شخصیتهاى بزرگ سیاسى و مذهبى، مقایسه شیوه زندگى سیاسى و بویژه سبک مبارزه آنها با دشمن و خدماتشان به نوسازى سیاسى کشور است. اینکه آنها در چه زمان و تحت چه شرایطى ظهور کردند، با چه کسى یا کسانى به مبارزه برخاستند و چرا و چگونه، بعضى از مهمترین محورهاى این مقایسه‏اند. دو نمونه از این شخصیتهاى بزرگ، امام خمینى (ره) و گاندى بودند. به رغم پاره‏اى تفاوتهاى مهم میان این دو شخصیت‏برجسته، شباهتهاى زیادى بین سبک سیاسى آن دو و خدمتشان به نوسازى سیاسى ایران و هند وجود دارند.

هدف این مقاله، بررسى و ارزیابى این تفاوتها و شباهتها به منظور تعمیق و بسط شناختمان از شخصیت امام خمینى، نوع و سبک مبارزه، و کمک ایشان به نوسازى سیاسى ایران است.
۱- مذهب و سیاست: بهره‏بردارى نوین و عقلانى از سنت در نیمه اول قرن بیستم، گاندى و در نیمه دوم قرن امام خمینى به عنوان یگانه مثالهاى سیاستمداران مذهبى شناخته شدند. مهمترین ویژگى مشترک هر دو، آن است که هیچکدام جدایى بین مذهب و سیاست را نپذیرفتند. از یک سو، هر دو به سنت و ارزشهاى مذهبى سخت وفادار بودند. (۱) از سوى دیگر، این وفادارى نه تنها باعث کناره‏گیرى هیچکدام از صحنه سیاست نشد بلکه آنهارا به حضور و فعالیت در این صحنه

واداشت. اظهارات مکرر گاندى و امام خمینى در این باره مؤید این ادعاست. براى مثال، گاندى گفته است: “دلبستگى من به حقیقت مرا به قلمرو سیاست کشانید و بدون تامل و در نهایت فروتنى مى‏گویم کسانى که مدعى‏اند دین با سیاست وجه اشتراکى ندارد، از دین هیچ نمى‏دانند. ” (۲) براى گاندى، سیاست محروم از مذهب، کثافتى است که همواره باید ازآن اجتناب جست. (۳) در این باره گاندى مى‏گوید: “من نمى‏توانم حتى یک ثانیه هم بدون مذهب زندگى کنم. بسیارى از دوستان

سیاسى‏ام از وضع من نا امید و مایوس مى‏شوند زیرا مى‏گویند که سیاست من نیز از مذهب ناشى مى‏شود و آنها درست مى‏گویند. سیاست من و تمام فعالیتهاى دیگرم همه از مذهبم ناشى مى‏شوند. ” (۴) او حتى از این هم فراتر مى‏رود و اظهار مى‏دارد: “هرگونه عمل و فعالیت‏یک مرد مذهبى باید از مذهبش ناشى شود. . . ” (۵)
امام خمینى نیز داراى همین دیدگاه بود. او هم بارها بر غیر قابل تفکیک بودن دین و سیاست تاکید ورزید به نمونه‏هایى از سخنان امام در این مورد بنگرید: ” اسلام یک دین عبادى سیاسى است که در امور سیاسیش عبادت منضم است و در امور عبادیش سیاست . . . رسول الله پایه سیاست

را در دیانت گذاشته است” (۶) ، “والله اسلام تمامش سیاست است”، (۷) “دین اسلام یک دین سیاسى است که همه چیزش سیاست است، حتى عبادتش”. (۸)
بدین ترتیب، سیاست امام خمینى و گاندى بر زمینه دینى و سنتى استوار بود. از آنجا که هر دو، سیاست را نوعى تحقق اخلاق دینى مى‏دانستند، (۹) به قدرت سیاسى دل نبستند هر چند که آن را پذیرفتند. به عبارت دیگر، برخلاف اکثر انقلابیون و سیاستمداران امروزى که قدرت سیاسى بر ایشان هدف است، براى گاندى و امام خمینى تنها یک “وسیله” بود; وسیله‏اى که به مردم امکان مى‏دهد تا وضع خویش را در تمام مظاهر زندگى بهبود بخشند. (۱۰)

در واقع، این نبوغ منحصر به فرد امام و گاندى بود که با فراست و زیرکى به سنتهاى تشیع و هندو توجه کردند و نیک دریافتند که با آنها چه کنند و از آنها چگونه بهره بگیرند. هر دو شخصیت، آمیزشى از نو و کهن بودند. بعضى از گرانبهاترین و والاترین سنتهاى مذهبى در آنها تجسم یافته بود. در زندگى شخصى، قدیسانى بودند که لذتهاى دنیوى را رها کرده بودند و با تقوا و پارسایى مى‏زیستند. همه نهادهایى را که میان توده‏ها رواج مى‏دادند و روشهایى را که به کار مى‏بستند، عناصرى غنى از سنتهاى گذشته بود.
وفادارى و عمل آن دو شخصیت‏به سنت را نباید به معناى پیروى چشم بسته‏شان از مذهب تلقى

کرد. هم امام و هم گاندى، هر گونه مذهب را که با “عقل” و “منطق” سازش نداشته و با اخلاق متضاد باشد نمى‏پذیرفتند. به عبارت دیگر، یکى از ویژگیهاى مهم آن دو رهبر، “واقع‏بینى “شان بود. (۱۱) و هر دو، هر موقعیت و پیشامدى را با نگاه خردمندانه خود مى‏نگریستند و از مشاهداتشان راه حلى بیرون مى‏کشیدند که هم بسیار تازگى داشت و هم بسیار عملى و در خور آن موقعیت‏بود، هر چند که در “حقانیت” آئین گاندى جاى تردید زیادى است.
این نحوه نگرش گاندى و امام به مذهب و سنت، بیانگر این حقیقت است که گرچه آن دو “نوگرایى” و “نوسازى” را تایید کردند ولى با “غربى شدن” و “غربزدگى” مخالف بودند. (۱۲) هرچند که به نظر مى‏رسد گاندى به دلیل بعضى از اعتقادات مذهبى از جمله آزار نرساندن به حیوانات و تاکید بر گیاهخوارى ودر مقایسه با امام خمینى کشش و رغبت کمترى دراستقبال از تکنولوژى وصنعت غربى از خود نشان داد. دلیل اصلى مخالفت آن دو با غرب، آن است که غربى به جاى خویشتن جوئى در پى نسیان و هدر دادن خویشتن است. همین فراموشى باعث‏شده است‏به همان اندازه که سلطه غربیها بر محیط افزایش یابد، تسلطشان بر نفس کاهش یابد. (۱۳)
این ادعا که امام خمینى و گاندى اگر نه بى‏بدیل‏ترین لااقل نادرترین شخصیت‏هایى بودند که به ضدیت‏با فرهنگ و ارزشهاى غربى برخاستند، ادعاى گزافى نیست. بسیارى از انقلابیون – از مائوتسه تونگ گرفته تا هوشى مینه، از چه گوارا تا فرانتس فانون – تقریبا نسبت‏به غرب دیدى مبهم و دوپهلو داشتند. آنان جملگى تسلط سیاسى و اقتصادى غرب را رد مى‏کردند و در عین حال راه و رسم سنتى زندگى مردم خویش، مخصوصا عناصر مذهبى آن را که بنیان فرهنگهاى باستانى آفریقا و آسیا را تشکیل مى‏دهد، مردود مى‏شمردند و مخالف نوسازى و توسعه به حساب مى‏آوردند; در نتیجه شکلهاى سیاسى و فنى غربى را جانشین آن مى‏کردند. (۱۴) اما ایران خمینى و هند گاندى تنها استثنایى از این قاعده تسلیم به غرب است. (۱۵)
البته گاندى، برخلاف امام خمینى، در اوایل زندگى دچار تردید بود که آیا سبک و شیوه زندگى غربى، بویژه انگلیسى، را انتخاب کند یا سبک و شیوه زندگى هندى را. (۱۶) در این دوره، وى معتقد به مبارزه از راهى قانونى بود. (۱۷) نسبت‏به انگلستان خوش بین بود و اعتقاد داشت که امپراتورى بریتانیا با بى‏نظرى به همه کسانى که زیر حکومتش هستند توجه دارد. (۱۸) در اوایل سفر به انگلستان براى ادامه تحصیل، مجذوب شیوه زندگى انگلیسى شد: در کلاسهاى آداب و رقص نام نوشت و به آموختن زبان فرانسه و نواختن ویولون پرداخت. آوازها و تصنیفهاى مد روز مى‏خواند، کراوات مى‏زد و به سبک انگلیسى لباس مى‏پوشید و معاشرت مى‏کرد. (۱۹) حتى به شکل خطرناک و نه چاره ناپذیر به زنان متمایل شد. (۲۰) در حالى که امام از همان آغاز جوانى راه رستگارى را تشخیص داد

و بدون کمترین تردید و تزلزل، با قاطعیت و صمیمیت آن را استمرار بخشید و به سرانجام رساند.
بدین ترتیب، امام و گاندى، هر دو، در این اصل مهم اتفاق نظر داشتند که براى مقابله با مسائل و

مشکلات جدید، باید به مذهب بازگشت و منابع سنتهاى خود را از نو بازیافت، آن دو از همین سنتها به قدرتى نایل شدند که هم پاسخگوى نیازهاى مردم فقیر ایران و هند بود و هم آن دو را به عنوان رهبران مبارز و خلاق در راه نبرد با استعمار شناساند. با وجود این، مذهب امام و گاندى یکى نبود. گاندى پیرو مذهب هندو بود. و تاکید اصلیش بر “سایتاگراها” یا “نیروى حقیقت” بود. (۲۱) از نظر او، حقیقت‏خداست: “من خدا را فقط به عنوان حقیقت مى‏پرستم و مى‏ستایم” (۲۲) یا حقیقت”آن چیزى

است که صداى درون به شما مى‏گوید”. (۲۳) در صورتى که امام خمینى پیرو مذهب تشیع بود و حقیقت را در اصول متعالى این مذهب از جمله توحید، نبوت، امامت، عدالت، معاد، انتظار، شهادت، دفاع از مظلوم، و. . . جستجو مى‏کرد. از نظر وى، خدا حقیقت است. و نه حقیقت، خدا، گاندى، یک

غیر موحد بود، در صورتى که امام، یک موحد; بدین ترتیب، میان اصول اعتقادى این دو رهبر تفاوت ژرف است.
۲- شیوه‏هاى مبارزه اگر گاندى در اوایل قرن بیستم عزم خود را جزم کرد تا با استعمار بریتانیا به مبارزه برخیزد، امام خمینى در اواخر همین قرن، نظام پادشاهى منحط و مستبد پهلوى را از یک سو استعمار آمریکا را از سوى دیگر به مبارزه‏اى سخت و بى‏امان طلبید. نکته جالب در مبارزات این دو رهبر، شیوه‏هایى است که هر یک براى نبرد با دشمن و متحد و بسیج کردن مردم خود بر ضد او برگزیدند. این شیوه‏هاى مبارزه به رغم پاره‏اى تفاوتها، تا حدود زیادى به هم نزدیک و شبیه هستند و از شرایط خانوادگى، تاریخى یا مذهبى امام خمینى و گاندى ناشى مى‏شوند.
گرچه خانواده هر دو مذهبى بود، اما اعتقادات خانواده گاندى اختلاطى عجیب بود از معتقدات و فرهنگ چینى، هندویى و اسلام. (۲۴) در صورتى که خانواده امام از پیروان جدى مذهب تشیع‏اند. هم گاندى و هم امام در دوران نوجوانى، با مشکلات و سختیهایى روبرو بودند. امام در کودکى پدر و در نوجوانى مادر و عمه‏اش را از دست داد و این حوادث بر اندیشه و افکار وى تاثیر عمیق گذاشتند.
اما از آن مهمتر، تاثیرى است که مرگ پدر گاندى بر وى گذاشت. او که بشدت به پدرش علاقمند بود وقتى که خبر بیماریش را شنید به وحشت افتاد. چند لحظه قبل، کنار تخت پدر محتضرش ایستاده بود و پاهاى او را به آرامى مى‏مالید.
گاندى مشکلات و مسائل دیگرى نیز در دوران نوجوانى و جوانى داشت. خجالت و ترس بیش از ح

د، (۲۵) دروغگویى، گوشتخوارى، اختلاف با همسر، و بدرفتارى با او و دزدى و اقدام به خودکشى، از جمله نمونه‏هایى از این مشکلات هستند. (۲۶) زندگى امام خمینى برى از این لغزشها بود. او از همان آغاز جوانى به عبادت و خودسازى رو آورد و شرایط مذهبى حاکم بر خانواده و شهرش آن را تقویت کرد. قاطعیت و سرسختى خویشان امام در مجازات قاتلین پدرش، وضعیت نا امن شهر محل سکونتش، و بویژه فرهنگ و مذهب مورد اعتقادش ، همگى زمینه‏ساز سبک مبارزه وى که

سرسختانه و انعطاف‏ناپذیر بود، محسوب مى‏شود.
به رغم این تفاوتها، شیوه‏هاى نبرد هر دو رهبر با متجاوز از پاره‏اى جهات به هم نزدیک و شبیه بودند: هر دو نوع شیوه، برگرفته از مذهب یا سنت‏بود. هر دو نوع شیوه، ترکیبى از “نمادگرایى سنتى” و “عقاید اصلاح‏طلبى” بود. هر دو شیوه معطوف به “عمل” و در عین حال برگرفته از “

آرمان” بود. هر دو سبک، از این توانایى برخوردار بود که تمام اقشار یک جامعه را، از توده‏هاى

سنت‏گرا گرفته تا نخبگان غربگرا، براى ایجاد یک “انقلاب سیاسى” با هم متحد و یکپارچه و بسیج کنند. ۲۶
همچنین شیوه‏هاى نبرد هر دو رهبر، تکمیل روشهاى مبارزه قبل بود. پیش از ورود گاندى به عرصه سیاست هند، مبارزه آزادیخواهانه دو روند کلى داشت:
۱- روشهاى تروریستى
۲- خط مشى قانون اساسى که به خوش طینتى انگلیسیها دلبسته بود. هر دو جریان به طرز ناگوارى شکست‏خورد و کشور به خط مشى و رهبرى نوینى نیاز داشت. (۲۷) همین روند دقیقا در ایران و در رابطه با رهبرى امام تکرار شد. زیرا سبک نبرد وى نیز نه مبتنى بر شیوه‏هاى خشونت‏آمیز و تروریستى گروههاى رادیکال مذهبى و چپى بود و نه مبتنى بر شیوه سازشکارانه قبول سلطنت و تاکید بر قانون اساسى و حرکت گام به گام که گروههایى چون جبهه ملى و نهضت آزادى حامى آن بودند. حال ببینیم به طور مشخص شیوه‏هاى مبارزه این دو رهبر چیست و چه شباهتها و تفاوتهایى میان آن دو وجود دارد.
۲- ۱- جرات و بسیج‏سیاسى: امام خمینى براى بسیج و اتحاد مردم بر ضد استبداد داخلى و استعمار خارجى از دو اصل “انتظار” و “شهادت” که جزیى از سنت تشیع محسوب مى‏شوند، بهره گرفت. گاندى نیز براى نبرد با استعمار بریتانیا از سنتهاى هندو بهره‏بردارى کرد و از دل آن اصل “آهیمسا” یا “عدم خشونت” را بیرون کشید و از نو تفسیر کرد.
از نظر گاندى ، “عدم خشونت” و “نیروى حقیقت” چنان به هم پیوند دارند که عملا تجزیه و تفکیک آنها غیر ممکن است. آنها مثل دو روى یک سکه‏اند. با این همه، از نظر او عدم خشونت وسیله

است و حقیقت هدف. او در جستجوى حقیقت‏بود که عدم خشونت را کشف کرد. به باور گاندى، براى کشف حقیقت، هیچ راهى جز عدم خشونت نیست. (۲۸) به عبارت دیگر، گاندى معتقد بود که هدف از عدم خشونت، استقرار نیروى حقیقت است علیه بى‏عدالتى این روش نوعى سرپیچى علنى از قوانینى است که به نظر گاندى و پیروانش ظالمانه بودند. (۲۹) این عدم همکارى یا مخالفت

مدنى، برخلاف روش متداول در غرب، از طریق مقابله رودررو، سازماندهى مخالفتها و پیدایش شکاف میان مخالفان و پیروزى یکى بر دیگرى صورت نمى‏گیرد، بلکه از نظر گاندى باید بر پایه سازش و مصالحه و عدم نفرت از دشمن و حتى دوست داشتن وى استوار باشد. ۲۹این نگرش، از عقاید سنتى هندیها نسبت‏به مدیریت منازعه در سیاست و حقوق که معطوف بر داورى و مصالحه اجتماع است، تغذیه مى‏شد.
از نظر امام خمینى نیز “انتظار” و “شهادت” یا “قیام کربلا” دو تاکتیک مهم براى مبارزه با متجاوز و ستمگرى در هر عصر و زمانى است. انتظار در مبارزه مسلمان امید و حرکت و جنبش مى‏آفریند و شهادت، او را آماده فداکارى و از جان گذشتگى مى‏کند و مرگ را در چشمش خوار و کوچک مى‏سازد. همانطور که اصل عدم خشونت گاندى ریشه در مذهب و سنت دارد، تاکتیکهاى مورد نظر امام (انتظار و شهادت) نیز از مذهب و سنت نشات مى‏گیرد و به عقاید مذهبى مسلمانان در مورد چگونگى مقابله با ظلم و ستم و بى‏عدالتى مربوط مى‏شوند.
مهمترین هدف مشترک امام خمینى و گاندى از این سبک مبارزه با متجاوز، زدودن آثار ترس و ضعف در پیروان خود و بازگرداندن”شجاعت و جرات” به آنها بود. (۳۰) زیرا که سیاستهاى استعمارى در هندوستان و ایران حس اعتماد به نفس و خودباورى فرهنگى را در میان مردم دو کشور از بین برده، آنها را در حد افراد ذلیل و زبون و مقلد و ترسو تنزل داده بودند. بنابراین هم گاندى و هم امام خمینى بخوبى دریافتند که شرط بسیج و متحد کردن ملت‏بر ضد متجاوز، بازگرداندن جرات به آنهاست.

با این همه، برداشت آن دو رهبر نسبت‏به جرات تا حدودى متفاوت بود، هر چند که در نهایت، بنابر پاره‏اى دلایل که بزودى توضیح داده خواهند شد، در عمل به هم نزدیک مى‏شوند. از نظر گاندى، جرات که مستلزم نوع خاصى از فداکارى و خود کنترلى است، از عدم خشونت ریشه مى‏گیرد. عدم خشونت اوج شهامت و قله دلیرى است و زور و خشونت نشانه مسلم ترس. گاندى این مساله را چنین بیان مى‏کند: “من خود زمانى ترسو بودم و تا وقتى مى‏ترسیدم به زور و خشونت متوسل

مى‏شدم. فقط از موقعى که بر ترس خود چیره شدم به ارزش عدم خشونت متوجه گشتم. ” (۳۱) به همین دلیل بود که مى‏گفت: “عدم خشونت را نمى‏توان به کسى که از مرگ مى‏ترسد یا نیروى مقاومت در خود نمى‏بیند تعلیم داد. ”
بدین ترتیب، از نظر گاندى عدم خشونت‏حاصل پیکار درونى است نه ترس. شجاعت و جرات در نیروى روحانى و درونى نهفته است و نه در نیروى جسمى و مادى. جرات به معناى به دست آوردن حقوق از راه تحمل رنج‏شخصى است که درست صورت مخالف مقابله و مقاومت‏با اسلحه است. جرات یعنى خود کنترلى و خودرنجى محض، توسل به نیروى حقیقت و نه نیروى جسمى، مقاومت ارادى کامل انسان در برابر اراده متجاوز و نه ناتوانى و شکست اراده یاتسلیم شدن در برابر سرنوشت، مقاومت منفى و عدم همکارى بدون مبادرت به اقدام تلافى جویانه و قربانى ساختن خود ونه قربانى کردن دیگران. (۳۲) بى‏جهت نیست که گاندى گفته ا ست ملتى که براى فداکارى و قربانى دادن نامحدود آماده شده است، مى‏تواند به مدارج عالى ارتقاء یابد. . . ملت‏با عظمت هند مرگ را چون بالشى در نظر مى‏گیرند که مى‏توان بر آن سر نهاد و استراحت کرد. چنین ملتى داراى آن نیر

ویى است که سرانجام مى‏تواند متجاوز را برجاى خود بنشاند. (۳۳) مردى که به هنگام مقابله با خطر همچون موش رفتار کند، حتما باید ترسو نامیده شود. چنین شخصى در قلب خود به خشونت و نفرت متوسل خواهد شد و اگر دستش برسد دشمن خود را بدون کمترین احساس ناراحتى خواهد کشت. مسلما چنین کسى بکلى با عدم خشونت‏بیگانه است. (۳۴)
گاندى در توضیح شیوه عدم خشونت‏خود مى‏گوید وقتى که من از انجام کارى که وجدانم نمى‏پذیرد

خوددارى مى‏کنم، نیروى روحى خود را به کار مى‏برم. آنگاه براى روشن‏تر شدن مساله اظهار مى‏دارد: “مثلا حکومت کنونى قانونى وضع کرده است که شامل من هم مى‏شود اما من آن را دوست نمى‏دارم. اگر با زور و خشونت، حکومت را مجبور به لغو این قانون سازد، چیزى را به کار مى‏برم که مى‏توان آن را نیروى جسمى و مادى خواند. اما اگر از این قانون اطاعت نکنم و کیفرى را هم که براى این سرپیچى تعیین شده بپذیرم، نیروى روحى خود را به کار برده‏ام که شامل قربانى ساختن خویش مى‏شود. (۳۵)
بنابراین از نظر گاندى، اگر فردى که به لحاظ امکانات ظاهرى و جسمى ضعیف و ناتوان است در مقابل حریف تسلیم شود یا فرار کند، این نشانه بزدلى است; اگر قدرت خود را براى وارد کردن ضربتى بر حریف خویش به کار برد و در این راه جان دهد این کاردلیرى و دلاورى خواهد بود، اما عدم خشونت نیست. ولى اگر گریختن را موجب شرمسارى بداند و بدون وارد کردن ضربتى بر دشمن به مقاومت‏بپردازد و در سرجاى خود بمیرد، این مفهوم درست مقاومت‏با عدم خشونت و همراه با دلاورى و دلیرى است. به همان اندازه گاندى، بلکه بیشتر ، امام خمینى نیز بر جرات و شجاعت تاکید کرد. او نیز مثل گاندى معتقد بود که تحمل درد و رنج‏بر خویش به انسان قدرت روحانى و در نتیجه جرات مى‏بخشد. او نیز اعتقاد داشت که کسى که از خدا بترسد از هیچکس و هیچ چیز نمى‏ترسد. (۳۶) امام نیز چون گاندى بر آن بود که هرکس در مقابل دشمن از خود ضعف نشان دهد و فرار را بر ق

رار ترجیح دهد یا تسلیم او شود، بزدل و ترسو است. با این همه، امام ، برخلاف گاندى، جرات و شجاعت را در عدم خشونت منحصر نکرد. از نظر وى، گرچه عدم خشونت و بخشایش بهتر است از خشونت، اما در شرایط اجبار و اضطرار توسل به خشونت مجاز است، مشروط بر اینکه به قصد و نیت الهى و به منظور انجام وظیفه باشد و نه پیروى از هواهاى نفسانى. به عبارت دیگر، از نظر امام دفاع از خویش در مقابل دشمن امرى عقلانى و منطقى است. همین نیت و قصد خالص است که در مکتب امام، جنگ از حالت مبارزه محض یا جنگ عریان دور مى‏شود و به صورت “جهاد” یا “جنگ مقدس” در مى‏آید.

بدین ترتیب برداشت امام خمینى از جرات و شجاعت نه به طور کامل با طرز تلقى غربیها منطبق است (زیرا از نگاه آنها جرات و شجاعت صرفا در خودنمایى و پیروزى ظاهرى و جسمى برخصم خلاصه مى‏شود بى‏آنکه مساله نیت و انگیزه یا خود رنجى و خودکنترلى و خداترسى مطرح باشد

) و نه با نگرش گاندى، بلکه تلفیق و ترکیبى از آن دو دیدگاه یا به عبارت دقیقتر هیچیک از آن دو دیدگاه نیست. امام گرچه اساس نظر گاندى را مبتنى بر اینکه در مواجهه با دشمن باید خویشتن دار و خود کنترل بود پذیرفت، لیکن بر آن بود که هرگونه تلاش و اقدامى براى خود کنترلى نباید از حدود عقل و منطق تجاوز کند. دوست داشتن متجاوز و عدم نفرت از وى و بخشایش او تحت هر شرایطى و به طور مطلق از ساده اندیشى است و ممکن است عوارض و خساراتى جبران ناپذیر درپى داشته باشد. با این حساب، پرخاشگرى و قاطعیت و سازش ناپذیرى و حتى استفاده از زور و خشونت در صورت لزوم و تحت‏شرایط خاص مجاز است و منطقى و معقول.

در یک کلام، از نظر امام نه جرات ناشى از عدم خشونت محض قابل قبول است و نه جرات ناشى از خشونت محض، بلکه جرات قابل قبول ایشان ترکیب و تلفیقى است از هر دو، هرچند که در شرایط عادى تا حد امکان عدم خشونت‏بر خشونت‏برترى دارد. یا به عبارت دیگر، عدم خشونت اصل است و خشونت فرع و استثناء.
سیره عملى امام در مقابله با متجاوز، مؤید مطلب فوق است. در مبارزه با رژیم شاه، . تاکید اصلى وى بر روش مسالمت جویانه و اعتراض و مقاومت منفى بود تا توسل به خشونت و دست‏بردن به سلاح، همانطور که مبارزه گاندى نیز بر همین پایه استوار بود. امام با بیدارى حس هویت و

بازگرداندن جرات و اعتماد به نفس به ایرانیان، تنها مردم را تشویق و تحریک به راهپیمایى و تظاهرات آرام کرد و حداکثر از آنان خواست، از قوانین حکومت‏سرپیچى نمایند، مثلا سربازان از پادگانهاى نظامى فرار کنند و مردم به دولت مالیات نپردازند. ۳۶ هرچند که در صورت لزوم توسل به قدرت نظامى و مقابله خشونت آمیز با رژیم را نفى نکرد. (۳۷)
بعد از پیروزى انقلاب نیز همین شیوه توسط امام دنبال شد، یعنى اصل بر عدم شونت‏بود لیکن در پاسخ به توطئه‏هاى داخلى و خارجى مثل بحران کردستان یا حادثه آمل و بویژه جنگ تحمیلى عراق علیه ایران، امام مجبور به صدور دستور دفاع عمل متقابل توسط کسانى شد که مورد هجوم متجاوز قرار گرفته بودند.
به رغم تفاوت برداشت گاندى و امام از جرات، آنچه که گاندى را به امام در این مورد نزدیک مى‏کند، آن است که گاندى هم تحت‏شرایطى خشونت را مجاز دانسته است. یکى از این موارد “نامردى” است: “من خشونت را هزاران بار بر نامرد ساختن تمامى یک ملت و یک نژاد مرجح مى‏شمارم” (۳۸) مورد دیگر “بزدلى” است: “من معتقدم که وقتى تنها راه انتخاب میان بزدلى یا خشونت‏باشد مسلما من اعمال زور و خشونت را توصیه مى‏کنم. ” به همین دلیل، وقتى که پسر ارشدش از وى پرسید که اگر در سال ۱۹۰۸ (موقعى که گاندى به قصد کشت مورد حمله و هجوم واقع شد) حضور داشتم وظیفه‏ام چه مى‏برد؟ آیا مى‏بایست‏بگریزم که کشته شوى؟ یا مى‏بایست‏با نیروى جسمى و بدنى خود تا آنجا که مى‏توانستم به دفاع از تو بپردازم؟ ” گاندى پاسخ داد: “در چنین موردى وظیفه‏ات پرداختن به دفاع از من بود حتى اگر توسل به زور و خشونت را ایجاب مى‏کرد”. (۳۹)
با همین نگرش بود که در جنگ بوئر وشورش زولو و جنگ جهانى اول شرکت کرد و آموختن فنون به کار بردن سلاح را به کسانى که به روشهاى خشونت آمیز اعتقاد دارند، توصیه کرد. حتى او به هندیها توصیه کرد که بهتر است‏براى دفاع از شرف و یثیت‏خود به اسلحه متوسل شوند تا به شکلى

خفت‏بار ز بون و ذلیل باقى نمانند و شاهد هتک حرمت و حیثیت‏خود نباشند. یا وقتى شنید که اهالى قریه‏اى در نزدیکى “بتیا” به محض هجوم پلیس به آنجا و غارت خانه‏هایشان و مزاحمت‏براى زنانشان، آنجا را با بهانه پیروى از اصل عدم خشونت رها کردند و گریختند، از شرمسارى سرش را پایین افکند و به آنها تذکار داد که مفهوم عدم خشونت او چنین نیست. سپس گفت که من از آنها انتظار داشتم که با نیرومندترین صورت به دفاع از کسانى که زیر حمایتشان هستند، برخیزند وبسیار طبیعى و مردانه مى‏بود اگر با شمشیر از مال و شرف و مذهب خود دفاع مى‏کردند و البته خیلى

مردانه و نجیبانه‏تر مى‏بود که بدون فکر آزار رساندن به مزاحمان و متجاوزان به دفاع مى‏پرداختند. (۴۰)
ملاحظات فوق بیانگر آنست که روش عدم خشونت گاندى به جاى اینکه خشونت را حذف کند جهت آن را تغییر مى‏دهد یعنى “خشونت روحانى” را جایگزین “خشونت فیزیکى” مى‏کند و خشونت روحانى گرچه مثل خشونت فیزیکى کاملا تهاجمى است ولى بى‏سر و صدا است. (۴۱)

بدین ترتیب، به رغم برخى تفاوتها در برداشت آن دو رهبر از شجاعت و جرات، در مجموع سبک مبارزه هر دو براى مقابله با متجاوز بسیار به هم نزدیک و شبیه بود. هر دو رهبر، روش سیاسى و مسالمت‏آمیز را بر روش نظامى و خشونت‏آمیز ترجیح دادند. هر دو، به کمک بهره‏بردارى از عقاید سنتى و باورهاى فرهنگى و مذهبى مردم، آنها را دعوت به شرکت در اعتراضات و راهپیماییها و تظاهرات کردند، هر دو معتقد به بسیج و اتحاد مردم بر ضد دشمن از طریق فراخوانى آنها به سرپیچى و عدم اطاعت و مقاومت منفى و عدم همکارى و نافرمانى مدنى بودند و دعوت به تعطیلى عمومى کردند. هر دو بشدت مخالف با نامردى و خیانت و بزدلى بودند و گریختن از مقابله با خطرات و بلایا را با توجیه دفاع کردن از عزیزان خود را مذموم مى‏دانستند. هر دو از مرگ استقبال مى‏کردند و پیروان خود را نیز به آن فرا مى‏خواندند. فقط امام، برخلاف گاندى، حق دفاع و مقابله به مثل را در صورت اجبار و اضطرار و به نیت‏خالص و خیر نه تنها نشانه ترس بزدلى نمى‏دانست‏بلکه آن را عین جرات و شجاعت مى‏شمرد و اقدامى منطقى و معقول تلقى مى‏کرد.
۲-۲ خویشتن دارى و غلبه سیاسى هم گاندى و هم امام خمینى، توجه بیشترى به درون انسان داشتند تا به محیط بیرونى او. از نظر هر دو، نقطه آغاز هر اصلاحى خود انسان است. از این رو، ست‏یافتن به آزادى سیاسى مانند آزادى روحى تنها از راه تزکیه نفس تحقق مى‏پذیرد. به عبارت دیگر، هر دو رهبر معتقد بودند که قبل از رهایى راستین ملتهایشان از چنگ استبداد و استعمار، باید خود را از هرگونه هوا و هوس پالوده کنند. طبیعى است که آن دو شخصیت، این شیوه نبرد را از خود شروع کردند.
در سال ۱۹۰۶ به هنگام پیاده‏رویهاى شبانه (زمان شورش زولو) ، گاندى نخستین گام را در این راه برداشت و “برهماچاریا” یا “تسلط کامل بر نفس” را پیشه ساخت. اکنون او به این نتیجه رسیده بودکه میل جنسى روح را تیره مى‏سازد و ازاین رو آمیزش جنسى، فقط باید به منظور تولید مثل

صورت پذیرد. (۴۲) گاندى با اقدامات ریاضت کشانه خود، بویژه روزه‏هاى پى در پى، این باور را روز به روز در خود تقویت و کامل کرد و بعدها در سایه آن از چنان اعتماد به نفسى برخوردار شد که در “اشرام”هاى خود با زنان یا دختران عابد نشست و برخاست و تماس بدنى داشت و حتى تا آنجا پیش رفت که یکى از آنها را در بستر خود شریک کرد، بى‏آنکه هیچ رفتار اشایست‏یا شهوانى از خود بروز دهد.

امام خمینى نیز ازهمان ابتداى جوانى به امر مبارزه با نفس و شهوت پرداخت و در راه خودسازى از هیچ کوششى فروگذار نبود. وى نیز این مبارزه را تا پایان حیاتش بى‏وقفه ادامه داد. اما امام بر خلاف گاندى اعتقاد داشت که خود کنترلى به معناى آن نیست که انسان از تمام لذایذ و امیال به طور مطلق دست‏بکشد بلکه به معناى آن است که انسان باید میان آنها “تعادل” برقرار کند و در این اقدام از حدود منطق و عقل فراتر نرود و مثلا به جسم و تن آسیب نرساند. (۴۳)
اگر کناره‏گیرى مطلق گاندى از لذت و شهوت باعث‏شود که او را در ردیف عزلت گزینان و فراریان از مسئولیت اجتماعى و سیاسى قرار دهیم، سخت دچار اشتباه شده‏ایم. آنچه گاندى و امام را به رغم برداشت متفاوتشان از خود کنترلى به هم نزدیک مى‏کند، “عمل‏گرا”یى و مسئولیت‏پذیرى آنهاست. هم گاندى و هم امام سنگین‏ترین مسئولیتها را در دنیا به عهده گرفتند. هیچگاه از خطر جسارت و آشفتگى اوضاع نهراسیدند. گاندى خود یکبار گفت که من آرامش خود را در میان آشفتگیها جستجو مى‏کنم. (۴۴)
هم امام و هم گاندى عقیده داشتند که سلاح روحى تزکیه نفس، هر چند که نامحسوس به نظر مى‏آید، اما نیرومندترین سلاح براى دگرگون ساختن محیط و سست کردن زنجیرهاى اسارت خارجى است. آن دو رهبر، به پیروان خود آموختند که تنها کسانى که بر نفس خود سلطه دارند (خویشتن‏دارى) مى‏توانند بر مردم حکومت کنند و بر محیط سیاسى‏شان کنترل و غلبه داشته باشند. به همین دلیل، امام بیش از هر چیز بر “مبارزه با نفس” تاکید داشت و موفقیت هر قیامى را مشروط به آن مى‏دانست که براى “الله” باشد. گاندى نیز معتقد بود که از تجاربش در حوزه روحانى است که چنین قدرتى در حوزه سیاسى دارد. (۴۵) از این رو تاسف مى‏خورد که چرا زودتر متوجه چنین نکته مهمى نشده است: “همه اعتقادم آن است که اگر به طور مداوم و پیوسته با ریاضت و خویشتن‏دارى زندگى کرده بودم. اکنون انرژى و شور و اشتیاقم به اندازه هزار برابر بیشتر بود و من قادر بودم تا تمام آن را براى پیشرفت اهداف کشورم به همان اندازه هدفهاى شخصى‏ام به کار گیرم. ” (۴۶)
۳- دموکراسى و حاکمیت مردمى یکى دیگر از محورهاى مورد علاقه وتوجه امام خمینى و گاندى، تلاش براى گسترش پایه‏هاى سازمانى زندگى سیاسى کشور خود و فراهم کردن زمینه براى مشارکت‏سیاسى مردمى بود. این علاقه و توجه گاندى و امام نیز مانند علاقه و توجه‏شان به مبارزه با متجاوز، ریشه در سنتهاى مذهبى و فرهنگى داشت. بدین ترتیب، از یک سو هم امام و هم گاندى از جزئى از سنت (امام خمینى از جز انتظار و شهادت و خویشتن‏دارى و گاندى از جز عدم خشونت و خویشتن‏دارى) براى مبارزه بااستبداد و استعمار استفاده کردند و به کمک تجدید آن،

توانستند مردم را بر ضد متجاوز بسیج و متحد کنند. و از سوى دیگر، با بهره‏بردارى عقلانى و نوین از جز دیگر سنت (توجه به امور دنیوى و مادى و عقلانى و نوین) از جز دیگر سنت (توجه به امور دنیوى و مادى و عقلانى از قبیل رعایت دقیق نظم و انضباط، استفاده مؤثر و مفید از خود و وقت و منابع) (۴۷) موفق شدند به استقرار و گسترش نهادهاى سیاسى تخصصى مدرن و در نتیجه به نوسازى سیاسى کمک کنند. (البته، امام به دلیل در اختیار داشتن ابزار”اجتهاد” و آموزه”ولایت فقیه” د

ر مقایسه با گاندى در این زمینه از وقعیت‏برترى برخوردار بود. ) از این رو، هم امام و هم گاندى دو رهبر کاریزمایى محسوب مى‏شوند که کاریزماى هر دو ریشه در “سنت” داشت و در دو بعد”شخصى” و “منصبى” نمایان گشت.
یکى از مهمترین خدمات گاندى و امام به نوسازى سیاسى هند و ایران، کمک آنها به مجالس دو کشور براى مبدل شدن به یک سازمان سیاسى توده‏اى و مستقل بود. در هر دو کشور، قبل از اقدامات آن دو رهبر، مجلس در اختیار نخبگان سیاسى و اقشار خاصى بود. در اثر تلاشهاى گاندى و امام، توان مجلس براى بسیج افکار عمومى و اصلاحات اجتماعى و آزادى سیاسى افزایش یافت. (۴۸)
هر دو شخصیت، اصل حاکمیت مردم، حق راى عموم افراد بالغ، اصل هر فرد یک راى، و انتخابات را قبول داشتند. هر دو با دو مجلس قانونگذارى مخالف بودند، چون به نظر آنها همان یک مجلس (در ایران مجلس شوراى اسلامى و در هند مجلس عوام) از عهده انجام وظایف هر دو مجلس برمى‏آید. از نظر گاندى و امام، مجلس اعلا (در هند) و مجلس سنا (در ایران) تکرارى است و با حذف آن در هزینه‏هاى ضرورى، بسیار صرفه‏جویى مى‏شود. (۴۹) هر دو رهبر، به دلیل درک بسیار عمیق‏شان از روانشناسى و روحیه مردم خویش، (۵۰) در مورد خصوصیات اخلاقى و سیاسى و اجتماعى داوطلبان مقامهاى نمایندگى در انتخابات، حساس بودند و ترجیح مى‏دادند که اشخاص ساده، شریف و نیکوکار نامزد انتخابات شوند تا در مقامى که احراز مى‏کنند وظیفه خود را بدانند و بداد میلیونها انسان دردمند برسند و فقط در جهت‏خیرعامه خدمتگزار باشند.
همچنین، هر دو رهبر معتقد به مشارکت‏سیاسى زنان بودند و زمینه این کار را فراهم آوردند. گاندى در این باره از اصل عدم خشونت کمک گرفت. خویشتن دارى او و تبدیل آن به یک سلاح سیاسى قوى از طریق مقاومت غیر خشونت آمیز و تاثیراتى که براى تحمل خشونت، بدون تلافى، در پى داشت، او را بى‏درنگ بدان سمت‏سوق داد که نتیجه بگیرد زنان بسیار مناسب و مستعد این وضع

یتند: “زن تجسم صورت خارجى عدم خشونت است. ” (۵۱)
این باور گاندى نتایج‏بیشمارى براى سیاسى کردن زنان هندوستان داشت، همانطور که برداشت امام از اسلام در مورد زن نیز داراى همین نتایج‏بود. بدین ترتیب، هم گاندى و هم امام زمینه شرکت زنان در فعالیتهاى سیاسى را فراهم کردند و زنان ایرانى و هندى در مبارزات برضد متجاوزان حضور چشمگیر داشتند. (۵۲) گاندى نیز چون امام بر این نظر بود که زن حق دارد به جزئى‏ترین فعالیتهاى مرد بپردازد و به اندازه حق مرد آزادى دارد. زن حق دارد که در محیط و قلمرو خاص خود همان م

قام اعلى را احراز کند که مرد بدست مى‏آورد. (۵۳) با این همه، او هم مثل امام معتقد بود که گرچه زن و مرد وضع برابر دارند، اما یکى نیستند. زوجى هستند بى‏همتا که مکمل یکدیگرند. (۵۴) براى مثال از لحاظ شکل، تفاوتهاى اساسى و حیاتى میان آنها هست. به همین جهت، گاندى نیز بر این باور بو دکه کارهاى آنها هم باید متفاوت باشد. (۵۵) همچنین، گاندى چون امام بر این عقیده بود که زن نباید بیش از این خود را وسیله شهوترانى مرد بشمارد و باید دست از جنون غیر عقلانى در تقلید از غرب بردارد. اگر چنین کرد آنگاه به‏عنوان مادر مرد و به عنوان سازنده و رهبر خاموش و بى‏ادعاى مرد، مقام شایسته و افتخارآمیز خود را در کنار مرد احراز خواهد کرد. (۵۶)
با این همه، نه گاندى و نه امام، هیچکدام، اعتقاد کامل به الگوى دموکراسى کلاسیک غرب نداشتند. از نظر گاندى، انتخابات غیر مستقیم بهتر به مقصود مى‏رسد تا انتخابات مستقیم. (۵۷) “ووکاک” حتى معتقد است که گاندى به نظام پارلمانى عقیده نداشت (۵۸) گویا گاندى نسبت‏به

احزاب سیاسى هم نظر خوشى نداشت چون تصور مى‏کرد به دنبال کسب قدرت سیاسى‏اند. (۵۹) در صورتى که نظر امام در این مورد مثبت‏بود مشروط بر این که فعالیت احزاب سیاسى مخل به مصالح ملى یا مذهبى نباشد. (۶۰) به طور کلى، معیار امام در این مورد آن است که “هر فرد یا گروه و دسته‏ایى که بتواند خود را با خواسته‏هاى نهضت اسلامى موجود در ایران هماهنگ سازد. ” (۶۱) در انجام فعالیت‏خود آزاد است. به علاوه در نگاه هر دو رهبر به دموکراسى، “وظایف” بر “حقوق” افراد رجحان دارد. بى‏جهت نیست که هر دو تاکید زیادى بر اداى تکلیف داشتند. (۶۲)