مقاله کتاب خاورمیانه

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

  مقاله کتاب خاورمیانه دارای ۳۷ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله کتاب خاورمیانه  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله کتاب خاورمیانه،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله کتاب خاورمیانه :

“چیزی بنام روابط بین المللی اسلام وجود ندارد”
نگاهی به کتاب خاورمیانه در روابط بین الملل: قدرت، سیاست و ایدئولوژی

نوشته فرد هالیدی
The Middle East in International Politics: Power, Politics and Ideology By Fred Halliday, Cambridge University Press, 2005
محمد باقر آیت اللهی تبار
پیچیدگی های سیاسی ویژه منطقه خاورمیانه اگر چه برای بسیاری از جمله مردم منطقه مشکل زا بوده، برای تئوریسین های رشته روابط بین الملل بسیار جذاب است. نظریه پردازان مختلف دانشگاه های دنیا برای ثابت کردن تئوری های خود به خاورمیانه روی می آورند زیرا می‌دانند که بر اساس اصل “چونکه صد آمد نود هم پیش ماست” اگر یک تئوری بتواند وقایع و تحولات سیاسی غیرمنتظره این منطقه را تبیین نماید، باید قابل تعمیم به سایر موارد و مناطق در دنیا نیز باشد.

فرد هالیدی استاد معروف روابط بین الملل در مدرسه اقتصادی لندن با این قصد کتاب “خاورمیانه در روابط بین الملل” را به رشته تحریر در می آورد. هالیدی پیش از آنکه تئوری “جامعه شناسی تاریخی” خود را مطرح کند نخست مروری به نظریه های دیگر روابط بین الملل داشته و “محدودیت های” آنها را برملا می کند:

رئالیسم یا واقع گرایی پارادایم اصلی حاکم بر روابط بین الملل است که نه فقط در دانشگاه ها بلکه در بین سیاستمداران جهان پیروان زیادی دارد. این تئوری عمدتا به روابط بین دولت ها و تلاش آنها برای حفظ بقای خود و نیز تبدیل شدن به قدرت برتر توجه می کند. بنظر هالیدی رئالیست ها برداشت بسیار محدودی از” دولت” داشته و به روابط دولت-جامعه و نیز عوامل فراملی به دیده اغماض می نگرند. وی خاطرنشان می کند که بی توجهی رئالیست ها به مفاهیمی نظیر “ایدئولوژی”، “نظام اعتقادی” ، “عوامل داخلی”، “اقتصاد” و “روابط درون دولتی” کاربرد نظریات آنها در خاورمیانه را با دشواری های متعددی مواجه می کند ص ۲۵

“تحلیل سیاست خارجی” تئوری دیگری است که برخی از کارشناسان روابط بین الملل برای درک وقایع خاورمیانه بکار می گیرند. این گروه به تفاوت درونی دولت ها و نحوه سیاستگزاری خارجی آنها توجه می کنند. به زعم آنها سیاست خارجی فقط نتیجه کارکرد داخلی دولت ها نبوده بلکه می تواند عوامل متعدد دیگری نظیر افکار عمومی را در بر گیرد. از نگاه این نظریه پردازان حمله صدام به کویت در سال ۱۹۹۰ بدون تاثیراز احساسات شدید ضد کویتی در عراق نبوده است. به رسمیت شناختن اسرائیل توسط دولت ترکیه نیز با عنایت به ضدیت شدید جامعه ترکیه با عربها صورت گرفت. هالیدی تصریح می کند که گرچه این تئوری از قابلیت های بیشتری در مقایسه با رئالیسم برخوردار است اما مفهوم دولت بعنوان یک نهاد یکپارچه را به کناری نهاده و وارد اگر و مگرها و محتملات نامحدود و پیچیده ای می شود.

هالیدی سپس به تئوری کانستراکتیویزم می پردازد که در آن ایدئولوژی، ارزشها، هنجارها و ادراکات از اهمیت بسزایی برخوردارند. این تئوری با تاکید بر تفاوت های فرهنگی و تجربیات مشابه کشورها کوشش می کند که نحوه درک کنشگران اجتماعی را از دولت، منافع ملی و اقتصاد مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد.

هالیدی این تئوری را نیز خالی از اشکال نداسته و می نویسد: “اگر رئالیسم به ارزش ها و عقاید بی توجه است، کانستراکتیویزم و پیشروان آن در خطر غفلت از منافع و عوامل مادی هستند.” ص ۳۲ وی تصریح می کند بسیاری از مشکلات منطقه نظیر مسئله اعراب و اسرائیل ناشی از تفاوت ارزش ها نیست بلکه ملهم از خواسته مشابه فلسطینی ها و یهودیان برای داشتن کشور مستقل است. هالیدی همچنین می نویسد: “چینی ها و ایرانی ها در واکنش به انتقاد غربی ها از وضعیت حقوق بشر در این دو کشور ادعا می کنند که این انتقادات دخالت در امور داخلی آنها بوده نه آنکه مبتنی بر ارزش ها و فرهنگ های متفاوتی باشند”ص۳۴

 

هالیدی سپس به رهیافت “جامعه شناسی تاریخی و بین الملل” می پردازد که نظیر رئالیست ها دولت را کنشگر اصلی عرصه بین المللی دانسته اما بر خلاف مکتب یاد شده آن را نهاد واحدی نمی داند. از نگاه جامعه شناسی تاریخی دولت نهادی است که انحصار استفاده از زور را در دست داشته و در ارتباط تنگاتنگ و متقابل با جامعه و سایر دولت ها می باشد. این مکتب همچنین برای ایدئولوژی و هنجارها نقش محوری قائل بوده اما بر خلاف کانستراکتیویستها این مفاهیم را قلمرو سیاست ندانسته بلکه بخشی از روند مشروعیت و استفاده از زور در نظر می گیرد.

 

هالیدی خاطرنشان می کند که دولت ها تنها مادامیکه منافع ملی آنها اقتضا کند از ارزش های خاص حمایت می کنند. وی برای نمونه به حمایت گزینشی ایران از جنبش های اسلامی در جهان اشاره می کند. او می نویسد روابط مهم ایران با روسیه، هند، ارمنستان و چین موجب بی توجهی عامدانه تهران به بحرانهای جاری در چچن، کشمیر، قره باغ و سین کیانگ شده است. وی نتیجه می گیرد که ایدئولوژی عامل مهمی در سیاستگزاری خارجی است اما در بسیاری موارد

تنها ابزاری در دست دولت می باشد. هالیدی با نگاه مارکسیستی خود برای مذهب تنها کارکردی ابزار گرایانه قائل بوده و معتقد است که دولتها از آن تنها بعنوان وسیله‌ای برای پیشبرد منافع خود استفاده می کنند. وی تاکید می کند: “چیزی بنام روابط بین المللی اسلام وجود ندارد” ص ۲۲۰ هالیدی همچنین از تحولات درون دینی و تبعات آنها در روابط بین المللی غافل بوده و بنظر می رسد که دین را یک نهاد ایستا در نظر می گیرد.

 

نویسنده کتاب در ادامه به اهمیت نفوذ و تحولات خارجی نظیر استعمارگری، مدرنیزاسیون، دو جنگ جهانی و جنگ سرد نه فقط در شکل گیری بلکه در خصلت دولت ها می پردازد. نتیجه ای که هالیدی ازتحولات بیرونی نظیر جنگ سرد بر خاورمیانه می گیرد این است که این شرایط نهایتا به وقوع بحران های عمیقی منجر شد که به نوبه خود دنیا را دگرگون کردند. یازده سپتامبر۲۰۰۱ نقطه اوج این تحولات بود. وی تاکید می کند که این وقایع هیچ ارتباطی با ذات اسلام و یا اعراب نداشته بلکه تنها محصول شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هستند.

وی در ادامه می نویسد در بین کشورهای خاورمیانه شاید هیچ کشوری به اندازه ایران از جنگ جهانی دوم متاثر نشده باشد. بنظر هالیدی جنگ سرد بین غرب و شوروی سابق نه در اروپا بلکه در ایران در ماجرای آذربایجان و کردستان در دهه ۴۰ میلادی آغاز شد. اشغال ایران توسط نیروهای متفقین و متعاقب آن تحولات سیاسی و نظامی در شرق و غرب این کشور همگی نقش مهمی در شکل گیری دولت و سیاستگزاری خارجی تهران ایفا کردند. وی درباره جنگ ایران وعراق

می نویسد گرچه این صدام بود که برای جلوگیری از تحریکات براندازانه جمهوری اسلامی و نیز سلطه بر منطقه به ایران حمله کرد اما هر دو کشور به یک اندازه مسئول ادامه جنگ هستند. هالیدی در زیرنویس کتاب خود به یکی از “مقام های ارشد” جمهوری اسلامی ایران اشاره می کند که در گفت و گو با او “سه اشتباه بزرگ” کشورش را چنین بر شمرد: اشغال سفارت آمریکا، ادامه جنگ پس از فتح خرمشهر و کوتاهی در نجات رژیم کابل.

هالیدی با مروری به تحولات یکصد سال گذشته در خاورمیانه نتیجه می گیرد که اساس روابط بین الملل در منطقه شکاف نظامی، اقتصادی و عملی بین این دولتها با دنیای توسعه یافته است. وی تصریح می کند ناسیونالیسم واکنشی به تفاوت های فرهنگی و ارزشی بین غرب و خاورمیانه نیست بلکه پاسخی به سلطه ملموس خارجی است. وی شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر منطقه را به گونه ای می بیند که در آن نظیر سایر نقاط دنیا جنگ همچنان نقش تعیین کننده ای در شکل گیری سیاست و روابط خارجی داشته باشد. کتاب هالیدی نواقص و اشتباهات متعددی نیز دارد: نخست آنکه وی بدون ارائه هیچ مدرکی ایران را ” اشغالگر” جزایر ابوموسی، تنب کوچک و تنب بزرگ در خلیج فارس خوانده و آنها را “متعلق” به امارات متحده عربی می داند. هالیدی همچنین فراموش می کند که نام کامل خلیج فارس را بکار برد و تنها به ذکر “خلیج” بسنده می کند ص ۱۰۳

 

وی درباره نحوه درک گلوبالیزاسیون در ایران به دو ترجمه فارسی این لغت اشاره می کند که به نظر او عبارتند از “جهانی شدن” و “جهانی گیری.” احتمالا منظور هالیدی از لغت اخیر “جهانی گری” می باشد که بر خلاف شباهت ظاهری با لغت پیشین تفاوت معنایی جدی با آن دارد. وی از ترجمه “جهانی گیری” برای گلوبالیزاسیون بعنوان مدرکی برای نشان دادن مخالفت برخی ایرانیان با این پدیده استفاده می کند.

پیچیدگی های سیاسی ویژه منطقه خاورمیانه اگر چه برای بسیاری از جمله مردم منطقه مشکل زا بوده، برای تئوریسین های رشته روابط بین الملل بسیار جذاب است. نظریه پردازان مختلف دانشگاه های دنیا برای ثابت کردن تئوری های خود به خاورمیانه روی می آورند زیرا می‌دانند که بر اساس اصل “چون که صد آمد نود هم پیش ماست” اگر یک تئوری بتواند وقایع و تحولات سیاسی غیرمنتظره این منطقه را تبیین نماید، باید قابل تعمیم به سایر موارد و مناطق در دنیا نیز

باشد. فرد هالیدی استاد معروف روابط بین الملل در مدرسه اقتصادی لندن با این قصد کتاب “خاورمیانه در روابط بین الملل” را به رشته تحریر در می آورد. وی امیدوار است که از یک سو بتواند با ارائه یک تئوری جامع به درک بیشتری از تحولات خاورمیانه کمک کند و از سوی دیگر نشان دهد که این منطقه تا چه حد می تواند “دامنه تئوری های روابط بین الملل” را گسترش دهد ص ۲۴ هالیدی پیش از آنکه تئوری “جامعه شناسی تاریخی” خود را مطرح کند نخست مروری به

نظریه های دیگر روابط بین الملل داشته و “محدودیت های” آنها را برملا می کند: رئالیسم یا واقع گرایی پارادایم اصلی حاکم بر روابط بین الملل است که نه فقط در دانشگاه ها بلکه در بین سیاستمداران جهان پیروان زیادی دارد. این تئوری عمدتا به روابط بین دولت ها و تلاش آنها برای حفظ بقای خود و نیز تبدیل شدن به قدرت برتر توجه می کند. بنظر هالیدی رئالیست ها برداشت بسیار محدودی از” دولت” داشته و به روابط دولت-جامعه و نیز عوامل فراملی به دیده اغماض می

نگرند. وی خاطرنشان می کند که بی توجهی رئالیست ها به مفاهیمی نظیر “ایدئولوژی”، “نظام اعتقادی” ، “عوامل داخلی”، “اقتصاد” و “روابط درون دولتی” کاربرد نظریات آنها در خاورمیانه را با دشواری های متعددی مواجه می کند ص ۲۵ “تحلیل سیاست خارجی” تئوری دیگری است که برخی از کارشناسان روابط بین الملل برای درک وقایع خاورمیانه بکار می گیرند. این گروه به تفاوت درونی دولت ها و نحوه سیاستگزاری خارجی آنها توجه می کنند. به زعم آنها سیاست

خارجی فقط نتیجه کارکرد داخلی دولت ها نبوده بلکه می تواند عوامل متعدد دیگری نظیر افکار عمومی را در بر گیرد. از نگاه این نظریه پردازان حمله صدام به کویت در سال ۱۹۹۰ بدون تاثیراز احساسات شدید ضد کویتی در عراق نبوده است. به رسمیت شناختن اسرائیل توسط دولت ترکیه نیز با عنایت به ضدیت شدید جامعه ترکیه با عربها صورت گرفت. هالیدی تصریح می کند که گرچه این تئوری از قابلیت های بیشتری در مقایسه با رئالیسم برخوردار است اما مفهوم دولت

بعنوان یک نهاد یکپارچه را به کناری نهاده و وارد اگر و مگرها و محتملات نامحدود و پیچیده ای می شود. هالیدی سپس به تئوری کانستراکتیویزم می پردازد که در آن ایدئولوژی، ارزشها، هنجارها و ادراکات از اهمیت بسزایی برخوردارند. این تئوری با تاکید بر تفاوت های فرهنگی و تجربیات مشابه کشورها کوشش می کند که نحوه درک کنشگران اجتماعی را از دولت، منافع ملی و اقتصاد مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد. هالیدی این تئوری را نیز خالی از اشکال نداسته و می

نویسد: “اگر رئالیسم به ارزش ها و عقاید بی توجه است، کانستراکتیویزم و پیشروان آن در خطر غفلت از منافع و عوامل مادی هستند.” ص ۳۲ وی تصریح می کند بسیاری از مشکلات منطقه نظیر مسئله اعراب و اسرائیل ناشی از تفاوت ارزش ها نیست بلکه ملهم از خواسته مشابه فلسطینی ها و یهودیان برای داشتن کشور مستقل است. هالیدی همچنین می نویسد: “چینی ها و ایرانی ها در واکنش به انتقاد غربی ها از وضعیت حقوق بشر در این دو کشور ادعا می کنند که این انتقادات دخالت در امور داخلی آنها بوده نه آنکه مبتنی بر ارزش ها و فرهنگ های متفاوتی باشند” ص۳۴ هالیدی سپس به رهیافت “جامعه

شناسی تاریخی و بین الملل” می پردازد که نظیر رئالیست ها دولت را کنشگر اصلی عرصه بین المللی دانسته اما بر خلاف مکتب یاد شده آن را نهاد واحدی نمی داند. از نگاه جامعه شناسی تاریخی دولت نهادی است که انحصار استفاده از زور را در دست داشته و در ارتباط تنگاتنگ و متقابل با جامعه و سایر دولت ها می باشد. این مکتب همچنین برای ایدئولوژی و هنجارها نقش محوری قائل بوده اما بر خلاف کانستراکتیویستها این مفاهیم را قلمرو سیاست ندانسته بلکه

بخشی از روند مشروعیت و استفاده از زور در نظر می گیرد. هالیدی خاطرنشان می کند که دولت ها تنها مادامیکه منافع ملی آنها اقتضا کند از ارزش های خاص حمایت می کنند. وی برای نمونه به حمایت گزینشی ایران از جنبش های اسلامی در جهان اشاره می کند. او می نویسد روابط مهم ایران با روسیه، هند، ارمنستان و چین موجب بی توجهی عامدانه تهران به بحرانهای جاری در چچن، کشمیر، قره باغ و سین کیانگ شده است. وی نتیجه می گیرد که ایدئولوژی

عامل مهمی در سیاستگزاری خارجی است اما در بسیاری موارد تنها ابزاری در دست دولت می باشد. هالیدی با نگاه مارکسیستی خود برای مذهب تنها کارکردی ابزار گرایانه قائل بوده و معتقد است که دولتها از آن تنها بعنوان وسیله ای برای پیشبرد منافع خود استفاده می کنند. وی تاکید می کند: “چیزی بنام روابط بین المللی اسلام وجود ندارد” ص ۲۲۰ هالیدی همچنین از تحولات درون دینی و تبعات آنها در روابط بین المللی غافل بوده و بنظر می رسد که دین را یک نهاد ایستا در نظر می گیرد. نویسنده کتاب در ادامه به اهمیت نفوذ و تحولات خارجی نظیر استعمارگری، مدرنیزاسیون، دو جنگ جهانی و جنگ سرد نه فقط در

شکل گیری بلکه در خصلت دولت ها می پردازد. نتیجه ای که هالیدی ازتحولات بیرونی نظیر جنگ سرد بر خاورمیانه می گیرد این است که این شرایط نهایتا به وقوع بحران های عمیقی منجر شد که به نوبه خود دنیا را دگرگون کردند. یازده سپتامبر۲۰۰۱ نقطه اوج این تحولات بود. وی تاکید می کند که این وقایع هیچ

ارتباطی با ذات اسلام و یا اعراب نداشته بلکه تنها محصول شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هستند. وی در ادامه می نویسد در بین کشورهای خاورمیانه شاید هیچ کشوری به اندازه ایران از جنگ جهانی دوم متاثر نشده باشد. بنظر هالیدی جنگ سرد بین غرب و شوروی سابق نه در اروپا بلکه در ایران در ماجرای آذربایجان و کردستان در دهه ۴۰ میلادی آغاز شد. اشغال ایران توسط نیروهای متفقین و متعاقب آن تحولات سیاسی و نظامی در شرق و غرب این کشور

همگی نقش مهمی در شکل گیری دولت و سیاستگزاری خارجی تهران ایفا کردند. وی درباره جنگ ایران وعراق می نویسد گرچه این صدام بود که برای جلوگیری از تحریکات براندازانه جمهوری اسلامی و نیز سلطه بر منطقه به ایران حمله کرد اما هر دو کشور به یک اندازه مسئول ادامه جنگ هستند. هالیدی در زیرنویس کتاب خود به یکی از “مقام های ارشد” جمهوری اسلامی ایران اشاره می کند که در گفت و گو با او “سه اشتباه بزرگ” کشورش را چنین بر شمرد: اشغال

سفارت آمریکا، ادامه جنگ پس از فتح خرمشهر و کوتاهی در نجات رژیم کابل. هالیدی با مروری به تحولات یکصد سال گذشته در خاورمیانه نتیجه می گیرد که اساس روابط بین الملل در منطقه شکاف نظامی، اقتصادی و عملی بین این دولتها با دنیای توسعه یافته است. وی تصریح می کند ناسیونالیسم واکنشی به تفاوت های فرهنگی و ارزشی بین غرب و خاورمیانه نیست بلکه پاسخی به سلطه ملموس خارجی است. وی شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر منطقه را به گونه ای می بیند که در آن نظیر سایر نقاط دنیا جنگ همچنان نقش تعیین کننده ای در شکل گیری سیاست و روابط خارجی داشته باشد. کتاب هالیدی

نواقص و اشتباهات متعددی نیز دارد: نخست آنکه وی بدون ارائه هیچ مدرکی ایران را ” اشغالگر” جزایر ابوموسی، تنب کوچک و تنب بزرگ در خلیج فارس خوانده و آنها را “متعلق” به امارات متحده عربی می داند. هالیدی همچنین فراموش می کند که نام کامل خلیج فارس را بکار برد و تنها به ذکر “خلیج” بسنده می کند ص ۱۰۳ وی درباره نحوه درک گلوبالیزاسیون در ایران به دو ترجمه فارسی این لغت اشاره می کند که به نظر او عبارتند از “جهانی شدن” و “جهانی گیری.”

احتمالا منظور هالیدی از لغت اخیر “جهانی گری” می باشد که بر خلاف شباهت ظاهری با لغت پیشین تفاوت معنایی جدی با آن دارد. وی از ترجمه “جهانی گیری” برای گلوبالیزاسیون بعنوان مدرکی برای نشان دادن مخالفت برخی ایرانیان با این پدیده استفاده می کند ص۳۱۴ وی همچنین به جای “موازنه منفی” برای لغت negative balance می نویسد: “میزان منفی” ص ۱۰۵ با این وجود “خاورمیانه در روابط بین الملل” کتابی است که نه فقط برای دانشجویان تئوری های روابط بین الملل بلکه برای علاقه مندان مسائل خاورمیانه حاوی مطالب جالب و آموزنده ای می باشد.
به نقل از سایت واشنگتن پریزم

اسلام و مدرنیته(۱)
اشاره: روزهای ۲۴ تا ۲۶ اکتبر سال ۲۰۰۲ دانشگاه تورنتو شاهد برگزاری سمیناری تحت عنوان مدرنیسم از دیدگاه اسلام و مسیحیت بود. این سمینار با همکاری فرقه منونایت از فرق مسیحیت و موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم برگزار شد. ۸ مقاله علمی توسط استادان و دانشجویان مسلمان و مسیحی ارایه گردید. رحیم پور ازغدی، حمید پارسانیا از ایران و جیمز رایمر و لیدیا هاردر از کانادا از جمله سخنرانان این سمینار بودند. حسن رحیم پور ازغدی با مقاله «مدرنیته، آری و نه!» و حمید پارسانیا با مقاله « از عقل ابزاری تا عقل قدسی» در این همایش حضور یافتند.
در اینجا مشروح سخنرانی دانشمند فرهیخته دکتر رحیم پور ازغدی از نظر مخاطبین محترم می گذرد :

آقایان، خانم‏ها، بسیار خوشوقتم که فرصت گفتگوی علمی با برخی اساتید برجسته کانادا و آمریکا اینجا در دانشگاه تورنتو فراهم آمده است. از همه حضار محترم، از پروفسور جیمز رایمر، دکتر دیوید شنگ، خانم سوزان کنل‏هاریسون، خانم دکتر لیدیا نیوفلدهاردر، جان هوور وسایر اساتید محترم و دانشجویان عزیز، پیشاپیش تشکر می‏کنم. هر چه پنجره فرهنگ ها و ادیان بر روی یکدیگر گشوده‏تر باشد بیشتر معلوم می‏شود که گمشده حقیقی همه بشریت، یکی است و اگر این گفتگوها در سطح جهانی، فعال‏تر می‏بود امروز شاید بشریت مجبور نبود که بیش از زبان، از دست ها و سلاح هایش استفاده کند. امیدوارم که گفتگوهای آکادمیک میان جهان اسلام و مسیحیت ادامه یابد و نقاط اشتراک و نیز نقاط تفاوت، واضح و مستدّل شود، نقاط مشترک، ما را به یکدیگر نزدیکتر می‏کند و نقاط

اختلاف نظر هم چیزی از دوستی ما کم نخواهد کرد بلکه راه تفکر و دغدغه جستجو را بیشتر باز خواهد کرد. در این دو جلسه خواهم کوشید چهار نکته را به بحث بگذارم. یکی ابهام در مفهوم مدرنیزم است. زیرا مشکل نخست، تعریف مدرنیزم است. نکته دیگر، وضعیت دوگانه ما در برابر مدرنیته است که پاسخ “آری و نه” به آن می‏دهیم نه پاسخ “آری یا نه”.

در دو عنوان دیگر بحث، به اپیستمولوژی مدرنیته و نسبت انسان و خدا در مدرنیته خواهم پرداخت و امیدوارم در فرصت پاسخ به سوالات‏اساتید و دانشجویان عزیز، اگر ابهامی در عرائض من بدلیل کمبود فرصت، باقی ماند برطرف شود و در هر حال آماده هستم تا نکات تازه‏ای از شما دوستان بیاموزم. من بحث را با پرسشی تاریخی از ابهام مفهوم مدرنیزم آغاز می‏کنم؛

۱ ـ گزارش تاریخی: ابهام در مدرنیزم و پست مدرنیزم
مدرنیته را از جهت ابهام و کشداربودن به آکاردئونی تشبیه کرده‏اند که بلند و کوتاه می‏شود و با آن موزیک‏های متنوع می‏توان نواخت. این کلمه برچسبی است که بر امور متعدد و گاه متناقض زده می‏شود. و اگر در غرب مسیحی، ابهامی را رفع می‏کند، در شرق اسلامی، ابهاماتی می‏آفریند.

براستی امر مدرن از غیرمدرن، با چه چیز، تفکیک می‏شود؟! آیا با زمان خاص و دقیق تاریخی؟! آیا با فیلسوف، متکلم یا هنرمند خاصی؟! آیا با سر آلمان و انگلیس، در گرفته است؟! آیا در قرن ۱۷ و اوایل قرن ۱۸ با نظریات دکارت، کانت، هابز، لاک، گالیله و نیوتن، هویت یافته؟! یا اواخر قرن ۱۸ و قرن ۱۹ با انقلاب صنعتی و پیدایش کارخانه‏ها و صنایع جدید و شهرنشینی و; در اروپا پدید آمده است؟! و یا با نظریه‏های سیاسی جمهوری خواهانه فرانسه و آمریکا؟! آیا رئالیسم گوستاوکوربه، سمبل نقاشی مدرنیستی است یا امپرسیونیسم کلودمونه یا اکسپرسیونیزم تجریدی پولاک؟! آیا ادبیات مدرنیستی، نوع روایت

ویرجینیاولف و جیمزجویس است یا ارنست همینگوی؟! آیا موسیقی مدرن، صداهای غیرهموزن آرنولد شوئنبرگ است یا آثار استراوینسکی؟! آیا معماری مدرن، آثار لوکوربوزیه است یا والتر گروپیوس؟! آیا مدارا وتولرانس، مظهر مذهب مدرن است و در قرن ۱۶ که قرن اصلاح مذهب است، آیا مدارا بیشتر شده است؟! و مذهب مدرن، کدامیک از مذاهب پدید آمده در قرن ۱۶ اروپاست؟! و خروج از ولایت کلیسا با کدام مقصد اصلی و ایجابی صورت گرفت؟!

معرفت‏شناسی مدرن، معرفت‏شناسی استقرائی بیکنی (Induetion( است یا شناخت قیاسی (Deduction(دکارتی؟! آیا تجربه‏گرائی کلاسیک انگلیسی و نگاه خشک پوزیتیویستی به عالم و آدم، یا نگاه رمانتیک به انسان و جهان، کدامیک مدرن است؟! دستگاه شناخت لاک یا بار کلی؟! هیوم یا اسپینوزا؟! و یا روش انتقادی کانت؟! کدام اپیستمولوژی، مدرن‏تر است؟! آیا شکاکیت و نسبی گرایی جدید فرانسوی یا اصالت تجربه انگلیسی، یا ایده‏آلیسم آلمانی یا پراگماتیزم آمریکایی کدام فرزند اصلی مدرنیزم‏اند؟! مدرنیته، منادی امکان شناخت صد در صد است یا امتناع صد در صد شناخت؟!

در برجسته‏ترین مکاتب اجتماعی جدید غرب، فاشیزم، استالینیزم و لیبرالیزم، کدام مدرن ترند؟! این هر سه، محصول مدرنیته‏اند و اتفاقاً هر سه با شمائل امپریالیستی در قرن بیستم به سروقت جهان اسلام آمده‏اند و ما هر سه را تجربه کرده‏ایم. در فلسفه سیاسی، آیا تمرکز قدرت هابز، “دولت مدرن” است یا تکثّر قدرت و تفکیک قوای منتسکیو؟! آیا قرارداد اجتماعی روسو یا لیبرالیزم جان لاک و یا سوسیالیزم مارکس، کدام مدرن‏اند؟! یوتوپیا یا ضدّ یوتوپیا؟ ایدئولوژی یا

نفی ایدئولوژی؟! دمکراسی یا توتالیتریزم؟ سرمایه‏داری بازار آزاد یا سرمایه‏داری دولتی؟! کاپیتالیزم یا سوسیالیزم؟! اصالت فرد یا جمع؟! برابری خواهی یا نفی عدالت توزیعی و دفاع از نظم خودجوش (گالاتاکسی(؟! ناسیونالیزم و مفهوم دولت ـ ملت یا انترناسیونالیزم و جهانی شدن؟! آیا اخلاق ستیزی و شخصی کردن ارزش‏ها یا اخلاق سازی غیردینی؟! آیا اخلاق عملی کانت، مدرن است یا اخلاق پوزیتویستی کارناپ؟! آیا چون بنتام و میل، “خیراخلاقی” را به “لذّت و سود” (فردی یا جمعی(، ارجاع دادن، تفسیر مدرن اخلاق است یا تحویل اخلاق به عاطفه و احساس یا شهود؟، اخلاق طبیعی، اخلاق تکاملی و تطوّرگرایی یا نیهیلزم اخلاقی؟ پذیرش کدامیک، جواز ورود به مدرنیته است؟!

اخلاق را روبنای ابزار تولید بدانیم یا به نیروی وجدان روسوئی، اعتماد کنیم تا مدرن باشیم؟ جهانی سازی و غربی‏سازی یا پلورالیزم جهانی، کدام مدرن‏تر است؟ آیا حقوق وضعی یا حقوق طبیعی و یا حقوق عرفی، کدام مدرن است؟ “سودگرایی” یا “خردناب” یا “قرارداد”، کدام منشاء “حقوق بشر” مدرن است؟ پوزتیویزم حقوقی، نسبی‏گرایی و یا واقع گرایی در مبنای حقوق بشر؟!

می‏بینید که در حوزه نظری، صدها ابهام در پَس کلمه “مدرنیته” وجود دارد.
اگر بگویید که “مدرنیته”، چیزی شامل همه این ایده‏هاست، پس آنگاه معلوم می‏شود که مدرنیته، در واقع، نه یک گفتمان، بلکه مجموعه‏ای از پاسخ‏های متناقض به گفتمان قبلی یعنی “فرهنگ اروپایی مسیجی قرون میانه” بوده است، یعنی “نـه” گفتن به نظام مسیحی، فئودالی اروپا و حرکت در جهت عکس آن در قالب تحولات مؤثری در چهار حوزه اپیستمولوژی، انتولوژی، انسان‏شناسی و تکلیف‏شناسی (حقوقی و اخلاقی( بروز کرده است و به عبارت دیگر، دری باز شده که همه این مفاهیم متناقض و پراکنده، ظرف پانصد سال گذشته بتدریج جایگزین مسیحیت پنج قرن پیش شده است.

در این صورت، پس آیا مدرنیته، یک بحران در جواب بحران قبلی است؟ یه یک معنا، شاید. اما به معنایی که من به آن خواهم پرداخت “مدرنیزم”، علیرغم همه ابهام و اغتشاشی که در مفهوم خود دارد، یک ایدئولوژی متصلب با جنبه سلبی شدیدالّلحن است و خود به “دُگما”ی جدیدی تبدیل شده است.
البته این نکته چیزی از ابهام در جنبه ایجابی “مدرنیته”، کم نمی‏کند و بی‏شک، ابهامی که در مفهوم پست‏مدرنیزم است نیز ریشه در ابهام مفهوم “مدرنیته”، دارد، در اواخر قرن بیستم، به هر چیزی، “پُست مدرن” گفته شده است: از هنر و اخلاق و اقتصاد و سیاست و تاریخ و الهیات و کیهان‏شناسی و روش‏شناسی و وسایل ارتباط جمعی تا آرایش مو و لباس.

شاید جنبش “پسا ساختارگرایی” که حدود ۴۰ سال قبل در فرانسه اعلام موجودیت کرد تنها یکی از علایم پایان ایدئولوژی مدرنیته بود، و فعالیت‏های پلورالیستی، نسبی گرا، فمینیستی و نقد مدرنیسم ادبی، جنبش محیط زیستی و; علایم دیگر آن بود که در جهت شالوده شکنی مدرنیته و برخورد با

جزمیت مدرنیستی در گرفت و مدرنیزم را نوعی فوندامنتالیزم و بنیادگرایی و ناکجاآبادگرایی بربادرفته و افشا شده نامید. مسأله به نقدهای ادبی، محدود نماند بلکه نیهیلیزم، از شکم مدرنیزم، بیرون آمد و مدرنیته و مدرنیزم، پروژه پایان یافته‏ای دانسته شد که صدمات غیرقابل جبرانی به غرب و بشریت وارد کرده است و غرب از چاه قرون وسطی و سنت مسیحی کاتولیک به چاله مدرنیزم دنیازده و شهوتران در غلتیده است و حال باید این راه حل جدید نیز نفی شود. سلطه

طبقاتی سرمایه‏داران که از نتایج مدرنیزم صنعتی بود و به کالاپرستی، از خودبیگانگی، سلطه پول، شیئی گشتگی انسان و فاصله‏های طبقاتی شدید و تبعیض انجامیده بود، یکی از نقاط مورد حمله در گفتمان مدرنیته لیبرالی و سرمایه‏داری بود که از سوی گرایشات چپ و به ویژه مارکس طرح شد. تبدیل جامعه عقلانی مدرن به قفس آهنین و بوروکراتیزه شدن سلطه سرمایه‏داری، و ابزار شدن انسان و له شدن او زیر چرخ‏های ترقی و توسعه و اسارت جدیـد انسان، نقـد دیگری بـود که ابتـدا از سـوی مارکـس سرمایه‏داری (ماکس وبر( و پاره‏تو و موسکا به عنوان “اعترافات”، طرح شد و سپس حلقه فرانکفورت و دیگران به نحو دقیق‏تر و شجاعانه‏تری آن را ادامه دادند.

پیدایش “جامعه مدرن آنومی”، سرگشتگی اخلاقی، درهم شکستن ارزش‏ها و فقر اخلاقی و معنوی نیز جزء عوارض مدرنیسم بود که توسط جامعه شناسانی چون دورکهایم مطرح می‏شود و البته این مشکلات با پیشنهادات او چون تشکیل گروههای مدنی و تقسیم کار اجتماعی و; نیز حل نشد بلکه بغرنج‏تر شد.
نقدهای هگلی چه از سوی هگلیان جوان، و حتی هگلی‏های راست به جامعه مدرن سرمایه‏داری و انحطاط‏های بزرگی که پتانسیل عقل مدرن را تمام شده،

اعلام کردند، نقاط دیگری از آسیب پذیری مدرنیته را نشان داد و امروز، اساساً معرفت‏شناسی مدرنیته که نقطه شروع مدرنیزم است، اساساً زیر سؤال رفته است و پست مدرنیستها، از چیزهایی سخن می‏گویند که هر یک برای تخریب مبانی فکری ایدئولوژی مدرنیته، کافی است؛ از تلقی علم به عنوان جزئی از

فرهنگ، نفی مفاهیم کلیدی، وابستگی علوم اجتماعی و انسان‏شناسی به متن، مرکز زدائی از علم، نفی پارادایم علمی واحد و قواعد عام، پایان یوتوپیای مدرنیته، نفی امکان استقلال فرد و فردگرایی قرن هفدهمی، نفی فهم‏پذیری کل جهان اجتماعی، نفی عقلانیت رفتارها و نفی “ســوژه” به عنوان پایه فلسفی ایدئولوژی مدرنیته و پایان فراروایت‏ها.

فلسفه اروپایی‏بعد از هایدگر و بعد از فلسفه تحلیلی ویتگنشاین و ابرهای پراکنده دیگری به تدریج به یکدیگر متصل شدند و عقلانیت ابزاری سرمایه‏داری و فردگرایی لیبرال را مخدوش کردند، امکان ادراک، حتی ادراکِ “خود”، گرچه از نوع مدرن آن، زیر سؤال می‏رفت و داوری جزمی له یا علیه هر ارزشی ناممکن شده است. پست مدرنیزم تاریخی از تغییر بنیادین سازمان‏های اجتماعی، سیاسی مدرنیته و فرهنگ آن خبر می‏دهد، پست مدرنیزم روش شناختی، بنیادهای معرفت مدرن غربی را متزلزل می‏خواند و دیگر هیچ وحدت و غایتی در عالم و آدم نمی‏بیند، نه از نوع مادی و کور و نه از نوع الاهی و دینی آن. متلاشی شدن خانواده، ترویج مفاسد اخلاقی، سقط جنین، همجنس بازی، شهوت پرستی در محراب نفس و نفی همه اصول اخلاقی و ارزش‏های دینی اجتماعی نیز جزء فرآورده‏های مدرنیته، خوانده شده است.

برخی معتقدند که مدرنیزم، جنبشی علیه اروپای مسیحی و فئوداده باشم که آیا هر یک نسبت به قبلی، پدیده‏ای لزوماً متعالی‏تر و متکامل‏تر است یا نازل‏تر و یا هیچ.
نخستین سوالی که اینک بدان می‏پردازم آن است که آیا “مدرن”، در قیاس با سنت‏های اروپایی و مسیحی، مدرن است یا کلیشه‏ای عام و بشری است که نسبت به همه فرهنگ‏ها و ادیان ـ و در اینجا به ویژه، “اسلام” ـ مضمون غربی مدرنیته، لزوماً مدرن و مترقی و تازه است؟!

بی‏شک علیرغم همه ابهامات و تشتّت در تعریف مدرنیته، می‏توان به برخی از مهم‏ترین شاخص‏های آن در آثار کلاسیک مدرنیته اشاره کرد که در ذیل عناوینی چون رنسانس، انقلاب صنعتی، اومانیزم، رفورمیزم مذهبی و پروتستانتیزم، لیبرالیزم، روشنگری و نقد سنت‏های محافظه‏کار کلیسایی ذکر شده‏اند. من این شاخص‏ها را علی‏الاصول در دو دسته معرفتی و عملی دسته‏بندی کرده‏ام. مفاهیمی چون عقلگرایی، علم‏گرایی و استقراء و تجربه، شکاکیت در الهیات مسیحی، عقل

ابزاری، تکنولوژی و ماشینیزم، شهرنشینی و تقسیم کار و تفکیک نهادها و بوروکراسی، فردگرایی، اومانیزم، آزادی، سکولاریزم، دمکراسی لیبرال، سرمایه‏داری و بازار آزاد، مصرف گرایی، ترقّی و توسعه مادی، تقریباً همه این مفاهیم در اروپا برای نخستین بار در تعارض صریح فرهنگ مسیحی و ساختار معیشتی و اقتصادی قرن‏های پیشین اروپا وارد عرصه فرهنگ و تمدن غرب شده و آن را متحول کرده‏اند. همه این مؤلفه‏ها را شاید بتوان در دو نقطه کانونی، متمرکز کرد که یکی تعریف عقل (توانایی و حدود معرفت انسانی( و دیگری تعریف انسان (حقوق و کرامت انسان( است و نظریه پردازان برجسته غرب که بدون آنکه خود در قرن‏های قبل بدانند، ما امروز آنان را تئوریسین‏های مدرنیته می‏خوانیم، مدعی کشف دوباره قدرت عقل انسان و نیز حقوق او بوده‏اند.

 

۲- اپیستمولوژی مدرنیته:
در باب شناخت، دو جریان بیکنی و دکارتی را بدیلهای اپیستمولوژی قرون وسطی دانسته‏اند که عاقبت بنحوی در پروژه کانت، به یکدیگر رسیدند و لذا “کانت” را “فیلسوف مدرنیته” خوانده‏اند.

اسلام، سه سطح از “شناخت” یعنی معرفت حسّی، معرفت عقلی، معرفت شهودی را به رسمیت می‏شناسد و معرفت وحیانی را با مضامینی از سنخ هر سه حوزه معرفت (حسّی، عقلی، شهودی( و حوزه‏های فراتر از آن، منبع مستقلّ معرفت می‏داند. بخشی از حقائق عالم، از نوع محسوسات، معقولات، مشاهدات و; کمابیش در دسترس افراد بشر است که در صورت تعلیم و تربیت، این ادراکات، افزایش می‏یابند، همچنین انضمام این ادراکات به یکدیگر، ادراکات مرکب و پیچیده‏تری پدید می‏آورد و در هر حال، افزایش هیچیک از علوم تجربی، عقلی و تجربیات باطنی، اگر با متد صحیح، صورت گیرد تعارضی با وحی ندارد و در عین حال، برخی گزاره‏های معرفتی و ضرورتهای عملی متعالی‏تر وجود دارند که جز از طریق “وحی”، قابل کسب نیستند.

ادراک حسّی، ابتدائی‏ترین نوع درک بوده و در حوزه خود، معتبر است و فقدان هر حسّ به فقدان بخشی از آگاهی‏ها می‏انجامد زیرا محسوسات را بدون وساطت حسّ، عقل به تنهائی نمی‏تواند درک کند. اما بدون عقل نیز، ادراک حسّی، بی فایده و بی‏سرانجام خواهد بود. نه از خطای حواسّ، بی‏اعتباری درک حسّی را می‏توان نتیجه گرفت و نه بدون کمک عقل، اعتبار ادراک حسّی، قابل اثبات خواهد بود. بنابراین باید نه چون آمپریستها و به ویژه پوزتیویستها، شناخت حسی را مطلق کرد و نه چون دکارت، منکر اعتبار شناخت حسّی شد. شناخت حسّی، معتبر است اما اگر منکر شناخت حضوری و بدیهیات شدیم، هیچ تجربه و احساسی، منشاء علم نمی‏شود و کل علوم تجربی، غیرقابل توجیه شده و منطقا فرومی‏پاشند و هیچ قانون علمی نخواهیم داشت بعلاوه خطاپذیری حسّ، امر تجربه

شده‏ای است و علوم غیرتجربی هم اعتبار خود را از شناخت حسّی نمی‏گیرند. تجربه و استقراء در حوزه محسوسات، مفیدند اما مستغنی از عقل نیستند، خطاپذیرند، محدود به زمان و مکان خاصّ‏اند، جزیی‏اند، ظاهربین‏اند، متاثر از شرایط بدنی و نفسانی انسانند و در عین حال، با رعایت همه شرائط و در حوزه خود و حدود خود، محترمند.

ادراک عقلی، منشاء اساسیترین معرفتهای بشری است. بدون عقل، دین نیز نه قابل اثبات و نه قابل درک است. عقل، یک ارزش بنیادین است و حتی امور تعبّدی اسلام، مبنای عقلی دارند. ما به صدق گزاره‏های اسلامی معتقدیم و “حقّانیت” را در گزاره‏های خبری، مترادف با “صـدق” می‏دانیم و “صـدق” را علاوه بر “صدق اخلاقی” به مفهوم “صدق منطقی و فلسفی” می‏دانیم که البته اعمّ از “صدق تجربی” است و به مفهوم صرفا “انسجام درونی گزاره‏ها” برای توجیه باور نیز نیست تا یک “افسانه منسجم” را نیز صادق بدانیم.

متفکران مسلمان، عقلگرایند گرچه دکارتی نیستند و عقل را کافی و خودکفا نمی‏دانند. به عبارت دیگر اولاً شناخت حسی را انکار نمی‏کنند و ثانیا اعتبار “گزاره‏های عقلی محتاج به استدلال” را بر اعتبار “گزاره‏های عقلی بی‏نیاز از استدلال” (چون امتناع تناقض یا رفع تناقض، امتناع انفکاک معلول از علت تامّه، اصل هوهویه، حمل اولی و; اولیات و وجدانیات( مبتنی می‏کنند و اعتبار “گزاره‏های بدیهی عقلی” را که ـ یقینی‏اند – ذاتی و یا ناشی از شناخت شهودی می‏دانند که خطاناپذیر است زیرا واسطه‏ای در کار نیست مگر آن که خطا در تفسیر آن صورت گیرد.

به عبارت دیگر، قضایای وجدانی (من هستم، می‏ترسم، شک دارم( خطاناپذیرند چون گزاره و واقعیت، هر دو نزد ما حاضرند. در خطاناپذیری “قضایای منطقی” که حاکی و محکّی، هر دو در ذهن‏اند (مفهوم انسان، کلی است.( و یا قضایای تحلیلی که مفهوم موضوع و محمول، در آنها یکی است، نیز بحثی نیست. بدیهیات ثانویه نیز از بدیهیات اولیه، استخراج می‏شوند. پس صدق گزاره‏ها، یا با شهود و بداهت و یا با استدلال منطقی مبتنی بر آنها، احراز می‏شود و بسیاری از معارف اصلی بشری (اعمّ از دینی و غیر دینی( با همین روش، قابل درک است.

گزاره‏های اسلامی با چنین ادراک عقلی، نباید تعارضی داشته باشند و معتقدیم که نه تنها چنین تعارضی ندارند بلکه مستقیم یا غیر مستقیم، به عقل، مستظهرند و “اعتبار شرعی و دینی” به چنین ادراکات عقلی داده و از عقل، حمایت کرده و آن را جزء منابع دین دانسته‏اند.
بنابراین از منظر اسلام، میوه ممنوعه در بهشت، عقل و علم نبوده‏اند بلکه عقل، پایه اسلام است و خود نیز در سایه اسلام رشد کرده است. علوم تجربی و استقراء نیز حتی اگر برای کسب قدرت و فایده (مفاهیم بیکنی( به کار روند مشروط به آن که به “حقیقت”، “عدالت” و “اخلاق”، پشت نکنند، نه تنها حرام و تابو نیستند بلکه مورد تشویق اسلام بوده‏اند. این است که تعارض “علم و دین” یا “عقل و دین” در جهان اسلام، بعنوان مسائل عمده‏ای مطرح نشدند و تنها پس از ترجمه از الاهیات غرب، مورد بحث متفکرین مسلمان در قرون اخیر قرار گرفته‏اند و به همین دلیل است که هم علوم تجربی و فنّاوری و هم علوم عقلی و فلسفی در سایه اسلام، رشد کرده و بالیدند. در اسلام، حتی اعتبار ادله نقلی و مرجعیت دینی نیز با عقل، اثبات و یا تأیید می‏شوند و شرط “عدم مخالفت با عقل”، جزء شروط اعتبار گزاره‏های دینی ماست و معتقدیم گزاره‏ای مخالف با عقل در سراسر قرآن کریم و سنّت قطعی پیامبر (ص( وجود ندارد. ما در سراسر معارف اسلامی، داوری عقل را لازم می‏دانیم و البته آن را کافی نمی‏دانیم و محدودیتهای عقل را نیز در نظر داریم و این بدان معنی است که “وحی”، مضامین فراتر از “عقل” را دراختیار می‏نهد زیرا عقل، محدودیت هایی دارد و خطاپذیر نیز هست اما هیچ یک از مفاهیم وحی اسلامی با عقل، درنمی‏افتد و ناسازگار نیست.
اگر “عقل”، پیامبر باطنی و “پیامبران”، عقل ظاهری‏اند و اگر وحی و عقل، راههائی برای درک مراتب گوناگون “حقیقت”اند پس نمی‏تواند میان آنها تعارضی باشد و اگر تعارضی دیده شود، بدوی و ظاهری است.
خدای اسلام، در تاریکی مجهولات علمی و معضلات عقلی، اثبات نشده تا با پیشرفت علوم یا عقل ورزی بشر، عقب نشینی کرده و کوچک و محو شود بلکه پیشرفت عقول و علوم، همواره مویدات بیشتری بر عقائد اسلامی می‏افزاید و هیچ تجربه عملی و آزمایش طبیعی، نقض هیچ یک از مدعیات اسلامی را اثبات نکرده است.
ما در اسلام، نه به “سمبلیک دانستن زبان دین” و نه به “تفکیک قلمروی ایمان و تجربه دینی از قلمروی عقل”، محتاج نشدیم زیرا اسلام نه براساس طبیعیات ارسطو، الاهیات خود را بنا کرده بود، نه با هیئت بطلمیوسی، گره خورده بود و نه زمین را مرکز جهان می‏دانست و نه کشف قوانین طبیعت را به منزله نفی

خالقیت یا قدرت خدا می‏دانست و بنابراین هیچ یک از کشفیات گالیله، کپرنیک، براهه و کپلر و نیوتن، نه تنها منافاتی با الاهیات اسلامی ندارد بلکه بخشی از این کشفیات، از ابتدا جزء مدّعیات اسلام بود و یا توسط متفکران مسلمان، اعلام شده بود و در جهان اسلامی، کسی از آن، بوی زندقه و کفر، استشمام نکرده بود. ادعای نظام عمومی مکانیک و عقلانی دیدن جهان فیزیک، هیچ یک، جهان بینی اسلامی را نلرزانده بود تا “کفـر”، تلقی شوند. مفاهیم اسلامی در باب خدا و

ماوراء الطبیعه، قابل تبیین عقلی بود و نیازی به خشونت و تفتیش عقائد نداشت. اسلام، تصویری انسانی از خدا ارائه نداده بود تا خدای او، به قول کُنت، خدای دوره کودکی بشر باشد و پس از بلوغ عملی و عقلی بشر، متروکه شود. خدای اسلام در گوشه‏ای از عالم، پنهان نشده است بلکه خدای همه عالم است و با همه اشیاء، نسبت مساوی دارد و همه اشیاء بدون استثناء، مظهر قدرت و علم و حکمت و مشیت او و آینه جمال و کمال و جلال اویند و در این خصوص، فرقی

میان پدیده‏هائی که علتشان برای ما آشکار یا پنهان است، وجود ندارد بلکه جهان با همه علل و اسباب طبیعی و فوق طبیعی‏اش وابسته به اوست و او بر زمان و مکان، مقدم است و همه چیز، فیض اوست. خدا در ردیف علل طبیعی نیست تا اگر علل طبیعی پدیده‏ای کشف شد، خدا انکار شود بلکه جهان و همه علتها و معلولها و مکشوفات بشر و خود بشر یکسره، کار خداوند است. خداوند، علت نخستین به معنای طبیعی نیست تا استثنائی بر “قاعده علّیت” بوده و یا خود، علّت خود باشد و یا فرض “علّت نخستین”، مستلزم تناقض گردد بلکه او اساسا معلول نیست تا محتاج علت باشد.