مقاله منشأ پیدایش تصوف اسلامی

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

  مقاله منشأ پیدایش تصوف اسلامی دارای ۱۷۰ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله منشأ پیدایش تصوف اسلامی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله منشأ پیدایش تصوف اسلامی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله منشأ پیدایش تصوف اسلامی :

منشأ پیدایش تصوف اسلامی :
از آنجا که فطرت آدمی خدایاب است ،انسانها در هر دین وآئین جویای مبدأ حقیقت وآفرینش بوده اند .به طور کلی سه نظریه در باره پیدایش تصوف اسلامی وجود دارد :
دسته اول : منشأ مسیحی برای آن قائلند .افرادی چون « آ.فون کرمر» که منشأ تصوف اسلامی را در زهد مسیحیت وعناصر بودایی می داند. وافرادی همچون : « آ، مرکس » ،« ادوارد براون»،« ب ،ماکدونالد» ،« بن زیلک» ،« ف .س. مارچ»و « مارگارت اسمیت» این نظریه را پذیرفته اند .۱

« م.آستین پالا سیوس» بر این اعتقاد است که مسیحیت وتصوف عناصر مشترکی را از یکدیگر أخذ کرده اند برخی به تأثیر غیر مستقیم تصوف از مسیحیت قائل هستند ،مانند عناصر وحدت وجود که در فرقه های مسیحیت مانند « حنانه»(Henaniens) تأثیر نهاده است وفقر ودر یوزگی در طایفه مصلیان (messalliens) وجود داشته است.۲
گروه دوم منشأ تصوف اسلامی را ،آیینهای قبل از اسلام در ایران دانسته اند .۳
بنا بر شواهدی که از رگه های عرفان در دین زرتشت به جا مانده است ،همواره سعی وعمل از اصول تعالیم زرتشت محسوب می شده است.در دین زرتشتی کار وزندگی مادی با عوالم روحانی منافات ندارد .۴
در «وندیداد» آمده است آنجا که انسان عبارت می کند ،سکنا می گزیند ،تشکیل خانواده می دهد، وگله داری می کند، مبارک ترین نقطه زمین است. همانطور که ملاحظه می کنید، این تفکر جایی برای گرایش به زهد و فقر باقی نمی گذارد . روزه که یکی از ویژگیهای زندگی زاهدانه است در دین زرتشت نه تنها جایگاهی ندارد، بلکه بسیار مذموم نیز شمرده می شود . امری که در ادیان دیگر و حتی اسلام مورد توجه قرار گرفته است.۵
با آوردن شواهد بالا ، این نظریه نیز باطل می نمارید ، چرا که ثنویت آیین زرتشتی قابلیت پذیرفتن تفکراتی چون «وحدت وجود» را ندارد. گرسنگی در نزد زرتشتیان گناه شمرده می شود .
جسم از جمل خیر هاست و ریاضت دادن به آن ناپسند است.۶
دسته سوم آنهایی هستند که منشأ هندی برای تصرف قائلند . « ریچاردهارتمان» و«مارکس هورتن» تصرف را از منابع ادیان هند مأخوذ می دانند.۷

عرفان هندی همواره به دنبال این دغدغه بوده است که انسان به عنوان یک موجود جزئی و فنا ناپذیر خود را به مبدأ هستی متصل نماید. مشرب فکری عرفان هندی ازآبشخور تعلیمات اوپانیشاد سرچشمه می گیرد. بزرگترین مصیبتی که سالک در عرفان هندی با آن مواجه می شود ، جدایی از برهماست. راه چاره و رهایی از این فراق ، تصفیه باطن از هواهای نفسانی و عبور از تنگناهایی است که به آن – سمساره – می گویند.عارف هندی سعی دارد که به نوعی معرفت دست یابد که اساس آن مبتنی بر شهود و تعالیم روحانی اوپانیشاد داشت. در این عرفان سالک با راهنمایی برهمن به یوی زندگی هدایت می شود که فقر ورهبانیت از مبانی اصلی آن شمرده می شوند.۱ امری که در اسلام بارها مسلمین ازآن بازداشته شده اند .

گروه چهارم برای تصرف منشأاسلامی قائل هستند و آن را پدید ه ای اسلامی می شمارند .آنها فلسفه عقلی واستنتاجی تصوف را تحت حکمت نوافلاطونی یونانی می دانند . افرادی مانند « وینفلد» ، «براون» و«نیکلسون» از این دست هستند. ۳
در یک جمع بندی کلی می توان گفت که عرفان در هر دین ، آیین و آداب همان دین را می پذیرد . با این همه شباهت که بین مشرب های فکری در تصوف وجود دارد، منشأ اصلی عرفان اسلامی رادر هیچ کدام از آنها نمی توان جستجو کرد ، وجود این شباهت ها ، ناشی از یک منبع واحد است و فطرت جستجو گر انسان در پی متصل کردن این شباهت ها به یکدیگر می باشد .۴
از محققین معاصر افرادی مانند استاد مرتضی مطهری در کتاب « خدمات متقابل اسلام وایران»۵وآقای هاشم رضی در کتاب «دین و فرهنگ ایرانی پیش از عصر زرتشتیان »۶ دربار پیدایش اولین رگه های عرفان در ایران به تفصیل به بحث پرداخته اند.

ذکر این نکته ضروری است که اسلام به عنوان یک دین کامل، به دور از هر گونه افراط و تفریط، از جهت نظری ،از آبشخور قرآن و احادیث نبوی و اقوال پیشوایان دینی سیراب می شود، واز جنبه علمی ،سیرت رسول الله وائمه اطهار الگوی علمی مسلمین را در برمی گیرد .۷

مکتب زهد:
پیروان این مکتب به اقتضای اصول شریعت به ظاهر کتاب وسنت می نگرند . صفت غالب وشاخص این دسته از صوفیان تقید بی چون وچرا به ظواهر شریعت است. ۱
لویی ماسینیون در تحقیقات خود مراحل ابتدایی روند تصوف را با پیروی از احادیث پیامبر اکرم ( ص) می داند .لویی ماسینیون دلایل گرایش مسلمین به زندگی زاهدانه راتجسم سوره های قرآن با وعده های ووعیدها وتصور عذاب جهنم تلقی کرده است .او معتقد است ،همه این عوامل باعث شده ؛تصویری که از خداوند در اذهان مسلمین نقش می بندد خشن وبسیار رعب آور باشد.داشتن چنین روحیه ای باعث شد که مسلمین برای رهایی از کیفر روز جزا به ریز ترین دستورات دینی عمل کنند.بدین ترتیب این مسلمانان نخستین بنیانگذاران تصوف زاهدانه بود از ویژگیهای بارز این افراد ،تکرار ذکر نام خداوند وتوجه بسیار در تشخیص حلال وحرام از یکدیگر بود .۲
پاولویچ پطروفسکی این نظریه را رد کرده است .او دلایل گرایش مسلمین به تصوف زاهدانه را این گونه توصیف کرده است : فساد مالی بنی امیه ،اسرافکاریهای بنی عباس ومقایسه زندگی حاکمان توسط مسلمین با زندگی پیامبر اکرم (ص) وخلفاء جانشین ایشان وفاصله گرفتن طبقهحاکم از قشر عادی جامعه به واسطه ثروت وزر اندوزی ،موجبات حذف ونگرانی از انجام فرایض دینی را در دل مسلمانان به وجود آوردوزندگی آنها را به سوی گوشه نشینی وعزلت سوق داد.۳
ابراهیم ادهم (وفات.۱۶۱ هـ .ق) ،ابو هاشم صوفی( وفات ۱۷۹ هـ .ق) ،حسن بصری ( وفات ۱۸۰ هـ .ق) ورابعه عدویه( وفات ۱۸۵هـ .ق) از بزرگان این مکتب بوده اند.

رابعه عدویه این طریق را متحول کرد ، رابعه عشق به پروردگار ودیدار وپیوستن به حق ( وصال) را مطرح کرده است.البته در ابتدای شکل گیری تصوف،بعید به نظر می رسد که منظور از وصال رابعه وحدت یا مقام فنا باشد اما در هر صورت ،طریق رابعه در تصوف بیانگر این مسأله است که در پایان سده اول هجری روح عرفان کم کم در زاهدان وعابدان تأثیر گذار می شود.
تصوف در قرن دوم هجری بسیار ساده وبه دور از هر گونه تکلف بوده است وبه روش سنت رسول اکرم(ص) دنبال می شده است.۴

مکتب کشف وشهود:
گوشه نشینی با حفظ بسیاری از اصول خود به سوی نوعی درون نگری کشیده شد که بر حالات روحی عارفان بی تأثیر نبوده است .عارفان در این مکتب معتقدند که نفس انسان گنجایش پذیرش انوار حق را در خود دارد .ابو عبدالله حارث بن اسد مغازی محاسبی (وفات ۲۶۲ هـ .ق ) نقش به سزایی در ایفای نظریه بینش درون نگری داشت . در حقیقت محاسبی به دنبال ایجاد تعادل بین اعمال انسانها وامیال قلبی آنهاست.

محاسبی خشنودی خاطر را تنها با حفظ ظواهر شرع قبول نداشت.از نظروی آنچه که حائز اهمیت بود ه است ،متفاوت نبودن حالات درونی با اظهارات بیرونی است . از همه اینها گذشته از دیدگاه حارث محاسبی به احوالات درونی بیشتر اهمیت داده می شد تا به رفتار ظاهری.در این زمان بود که صوفیه کم کم به این نتیجه رسیدند ،نیت اعمال بسیار مهمتر از شکل ظاهری آن است .
مکتب بغداد که باعث ترویج ریا کاری در عبادت وامور دینی شده بود ،در برابرموج جدیدی که تنها به نیت اعمال توجه داشت ونه به رفتار ظاهری آن ،به شدت برخورد کرد .این برخورد منجر به ایجاد فرقه جدیدی به نام ملامتیه شد.

شخصیت های برجسته این فرقه :ابو حفض عمر بن سلمه حداد ( وفات ۲۶۴-۲۶۷ هـ .ق) ابو صالح حمدون قصار ( وفات ۲۷۱ هـ .ق ) وابو عثمان سعید بن اسماعیل حیری ( وفات ۲۹۸ هـ . ق) از نیشابور برخاسته بودند .۱
وظیفه اصلی انسان در فرقه ملا متیه این گونه تعریف شده است:
۱- رسیدن به کمال.
۲- پاک ومنزه ساختن دل واندیشه ( نیت) از هر گونه شک وشبهه.
۳- انجام کامل سنت ها وفرایض دینی.

ا نجام اعمال دینی واعتقاد (نیت) در این مسلک سری است میان بنده وخداوند که باید بر همه پوشیده بماند. پیروان ملا متی همواره در پی انجام کارهایی برخلاف عرف جامعه بودند هدف آنها از این کار ،خوار کردن نفس اماره وکتمان عبادتهایشان از نظر مردم بوده است .۲
تعالیم مکتب ملامتیه تنها می توانست با ریاکاری در سطح جامعه ودر بین عوام مبارزه کند.درین زمان مکتب بغداد ،ریای خوفناک تری را کشف می کند و آن ریا وتظاهر در برابر خود بود .نظریه جدید مکتب بغداد به این نکته اهمیت می دهد که اگر کسی به دنبال عبادات وریاضت هایی که بر خود روا داشته است شور وشعفی احساس کند و توقع پاداش داشته باشد این ریا در برابر نفس است .در حقیقت آن را معامله ای با « تقدس» تلقی می کردند .چنین سوداگری ،از هر گونه اطاعت خداوند به دور بود .

کسی که بیش از دیگران در بسط وگسترش این تعالیم کوشش می کرد ،ابو القاسم بن محمد بن جنید خطاط ( وفات ۲۹۹هـ. ق ) ملقب به « سید طایفه» و « طاووس الفقراء» بود .۱
اصطلاح فنا برای اولین بار توسط طیفور بن عیسی ابن آدم سروشان بسطامی (بایزید) وفات ( ۲۶۲-۲۶۷ هـ .ق) مطرح شد ومورد حملات شدید مراجع مذهبی واقع شد.
بایزید معتقد است انسان فناپذیری که عاشق حق است ،می تواند به وسیله فنادر ذات معشوق یعنی خداوند به بقا برسد .۲
بایزید این تفکر خود را از آیه قرآن گرفته است که می فر ماید :« کل من علیها فان ویبقی وجه ربک ذو الجلال والا کرام .»۳ ( هر که روی زمین است دستخوش مرگ وفنا ست وزنده ابدی ذات خدای منعم با جلال وعظمت است.)
از دل تعالیم جنید وبایزید ،افرادی همچون ابوالمغیث حسین منصور حلاج ( ۲۴۴ – ۳۰۹ هـ .
ق) ظهور می کنند . حلاج در حالت فنا ،شطح مشهور « انا الحق » را بر زبان می آورد.۴

مکتب وحدت وجود :
در بین عرفای و مسلمان ، اولین کسی که وحدت وجود را اساس تعلیم درسی نظریه خویش قرار داد، محی الدین ابو بکر محمد بن علی بن عربی حاتمی طایی (۵۶۰-۶۳۸ هـ .ق) بود. و او از اهالی اندلس بود، محض اختصار نام او را ابن عربی می خوانند.
مذهب ابن عربی بر اصل وحدت مبتنی است . بر این فکر که وجود امریست واحد که حق است و آنچه ما سوی الله است دیگر وجود حقیقی و مستقل ندارد.۵

اساس تعالیم ابن عربی که همان وحدت وجود است اساس تعالیم او است در کتاب« فصوص الحکم است» . وحدت وجود محی الدین مبنی بر این فکر است که وجود حقیقتی واحد وازلی است. و تنها وجود واحد ازلی خداوند است. پس عالمی که ما در آن زندگی می کنیم خود وجود حقیقی ندارد و وهم و خیالی بیش نیست . وجود حقیقی تنها از آن خداوند است و عالم با هم مظاهر و اشکال گوناگونش چیزی نیست جز حقیقت واحد که همان وجود الهی است.۱
پس در تفکر ابن عربی جایی برای کلماتی مانند خالق و مخلوق باقی نمی ماند. بلکه فقط باید از دیدگاه او وجود را نگریست که از یک نظر خلق است و در نظر دیگر حق و بین آن دو هیچ فرقی وجود ندارد. حال این سؤال پیش می آید که اگر وجود حقیقت واحدی است، پس تفاوت بین حادث و قدیم چیست و امور و حوادث عالم چگونه خلق می شوند؟

بنا به عقیده محی الدین وجود حق دارای دو تجلی است، یکی تجلی ازلی ،که ابن عربی آن را فیض اقدس نامیده است و بوسیله آن اعیان در عدم ثابت می مانند . ودیگر «فیض مقدس» که بوسیله آن اعیان ثابت و در عدم در عالم محسوس ظاهر می شدند.۲
تصوف در قرن سوم به رشد خود ادامه می دهد و از سادگی ابتدائی قرون اولیه خارج می شود . صوفیه به همراه دیگر اقشار جامعه به زندگی اجتماعی روی می آورند و دیگر از گوشه نشینی و عزلت های طولانی خبری نیست. در قرن سوم هنوز جنب عملی تصوف بر بعد نظری آن غلبه دارد . صوفیه در این قرن به فراگرفتن علوم جدیدی غیر از قرآن و حدیث روی می آورد .

در قرن چهارم توسط ابو علی سینا (وفات ۴۴۰ هـ.ق) با مبانی حکمت در هم می آمیزد .
ا بو طالب مکی در کتاب قوت القلوب خود ، تصوف را با موازین شرعی تطبیق می دهد۳ افرادی چون محمد بن طاهر مقدسی در صفوه الصفوه و امام محمد غزالی در احیا ءالعلوم الدین در نفوذ و تأثیر هر چه بیشتر تصوف نقش بسزایی را ایفا می کنند . در این قرن مباحث کلامی به تدریج وارد حوز عرفان می شود . رویت خداوند در جهان دیگر به عنوان یکی از افکار بحث انگیز مورد توجه قرار می گیرد .۴
نفوذ علمی تصوف در قرن پنجم بیش از پیش توسعه می یابد . در این قرن مهم ترین کتاب های عرفانی تدوین و تألیف می شوند که معروف ترین آنها کشف المحجوب هجویری (وفات ۴۶۵هـ. ق)است . ختلاف و درگیریهای کلامی بالا می گیرد . مذهب شیعه در این زمان سه جایگاه مقبولی دست می یابد . چنانکه دو کتاب از چهار کتاب معتبر شیعه ، تهذیب و استبصار در این زمان تألیف می شوند.۵

تصوف در قرن ششم از بحث های مغرضانه در مسائل کلامی دوری می گزیند وجای آن را وآزادی بیان می گیرد. به همراه این آزادی بیان، افرادی همچون ابوالفرج الجوزی(وفات ۵۹۷هـ .ق) در کتاب تلبیس ابلیس و سید مرتضی بن داعی حسنی رازی در کتاب « تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام » برصوفیه بسیار تاخته است.۱

تصوف در قرن هفتم به بزرگترین تحول خود نائل می شود و آن تلفیق عرفان و حکمت اشراق توسط محی الدین ابن عربی ( وفات ۶۳۸ هـ . ق) است.از این جهت می توان اورا بنیانگذار عرفان علمی معرفی کرد.۲
اگر در قرن هفتم عرفان به عنوان یک درس توسط ابن عربی تدریس می شده است در قرن هشتم به صورت مدون مورد آموزش وتعلیم قرار گرفت چنانکه محمد بن محمود آملی در کتاب نفایس الفنون علم تصوف را در کنار سایر علوم معرفی می کند.۳

در قرن نهم به علت توجه مراجع دولتی به خانقاهها تعداد صوفیان وفرقه های صوفیه افزایش می یابد،اما از کیفیت وعمق تعالیم صوفیه کاسته می شود.در این زمان شریعت وطریقت به هم بسیار نزدیک می شوند .نوعی لا ابالی گری وبی بند وباری در بین صوفیان این عصر رایج می شود.۴

نویسندگان پنج کتاب اصلی:
عبدالله بن علی سراج طوسی( وفات ۳۷۸ هـ .ق):

اللمع اثر ابو نصر سراج طوسی بی تردید یکی از مهمترین متون اصلی صوفیه به شمار می رود دلایل اهمیت این کتاب نوع نگاه مؤلف وپرداختن به مسائل شبهه ناک وغامض وحفظ تعادل در همه مباحث است .به همین دلیل اکثر گروهها وفرقه های صوفیه آن را پذیرفتند.۵
عطار در تذکره الاولیاء از کتاب او به نام «لمع» یاد کرده است.۶

جامی در کتاب نفحات الانس خود از کتاب ابونصر سراج با نام «لمعه» یاد می کند.۷
همه خاندان ونیاکان ابونصر سراج از عابدان صوفی بوده اند .اودر طریقت بیشتر جانب صحو وزهد را نگاه داشته است .او حتی سخنان شطح آلود صوفیه را نیز با موازین شرع وسنت تطبیق داده است.ابونصر سراج با دارا بودن اطلاعات وسیع در زمینه قرآن وحدیث پیوسته می کوشد که بین شریعت وطریقت آشتی برقرار کند .او بنیاد تصوف اصلی را تنهاقرآن وحدیث می داند.۱
اگر سال وفات ابونصر سراج (۳۷۸ هـ .ق) باشد وتاریخ تألیف کتاب سالهای میانی عمراو حساب باشد ،تألیف کتاب به ظن قوی بین سالهای (۳۴۰-۳۶۰هـ.ق) صورت گرفته است.۲

از نظر جامعیت واشتمال موضوعی ،تقریباًهمه آنچه که مربوط به طریق تصوف می شده است در این کتاب وجود دارد.۳
از دلایل مهمی که بر اعتبار کتاب اللمع می افزاید ،استفاده مستقیم ابونصر سراج از اقوال وگفته های مشایخ تصوف است.۴
اللمع از حیث تأثیری که بر آثار عرفانی معتبر پس از خود داشته است ،در خور تأمل است.ابوحامد محمدغزالی در اثر عظیم خود«احیاءعلوم الدین»بسیاری از افکار ناب واصیل کتاب خود را از اللمع اخذ کرده است.۵
نکته دیگر در مورد شخصیت برجسته ابونصر سراج ،نوع برخورد عالمانه او با شطحیات حلاج وبایزید بسطامی است.او با سعه صدر وبه دور از هر گونه تعصب افراطی ،آن شطحیات را به شیوه ای منطقی وبا حفظ موازین شرعی تفسیر وتأویل کرده است.۶

ابوسعید ابوالخیر (وفات۴۴۰هـ.ق)
گرچه کتاب اسرار التوحیدرا محمدبن منور میهنی نوشته است اما از آنجا که شرح حال ابوسعید ابوالخیر است در اینجا به زندگی قهرمان این کتاب پرداخته می شود.ابوسعید ابوالخیر در میان مشایخ بزرگ تصوف ایرانی یک نمونه استثنایی ومنحصر به فرد است.به طوری که مردم به او اعتقادبسیاری داشته اند .در تعالیم بوسعید ،روح انسان دوستی وخوش بینی وشادی وتعصب ستیزی موج می زند.۷ ابوسعید قرائت قرآن را در میهنه نزد محمد عنازی وادبیات عرب را در محضر ابو سعید عنازی فرا گرفته است.۸

ابوسعید توسط لقمان سرخسی به خانقاه ابو الفضل حسن سرخسی راه می یابد وتحت تأثیر سخنان پسر بوالفضل تغییرات روحی در او پدید می آید وعلوم رسمی را رها می کند. بوسعید بارها اعتراف می کند که هر چه دارد از یک نظر پسر بو الفضل است .از بزرگانی که بوسعید محضر درس آنها را درک کرده است می توان از :ابو عبد الرحمن سلمی (وفات ۴۱۲ هـ .ق) نام برد.ابوسعید ابوالخیر با مشایخ بزرگی همچون ابو الحسن خرقانی نیز دیدار داشته است.۱ با همه حرف وحدیث هایی که درباره به خاک سپردن کتابها توسط بوسعید گفته شده است ؛این نکته را همواره باید مد نظر داشت که ابوسعید یکی از دانشمندان طراز اول عصر خود بوده است ودر فقه وکلام وحدیث سرآمد همه مشایخ به شمار می رفته است.۲

عده ای از فقها ومحدثین زمان بوسعید با او دوستی ومراوده داشته اند .افرادی چون :ابو محمد جوین،قاضی حسین مرو رودی(وفات ۴۶۲هـ .ق) که از بزرگترین فقهای شافعی قرن پنجم بوده ؛ابو علی سنجی (وفات ۴۳۰ هـ .ق)،استاد اسماعیل صابونی(وفات ۴۴۹ هـ. ق) ،خطیب بزرگ آن عصر ،قاضی ابوبکر حیری(وفات ۴۲۱هـ. ق) ،امام بوالحسن روقی (وفات ۴۹۶هـ. ق)وسید طالب جعفری در طوس. بوسعید به بایزید بسطامی وحلاج ،بسیار ارادت ورزیده است .درمورد آزاد اندیشی بوسعید همین بس که به جای فرا گرفتن اذکار واوراد رایج صوفیان ،از ابوالقاسم بشر یاسین ،یک رباعی فارسی فرا گرفته وپیوسته آن را تکرار کرده است :۳
بی تو جانا قرار نتوانم کرد احسان تو را شمار نتوانم کرد
گر بر تن من زفان شود هر مویی یک شکر تو از هزار نتوانم کرد
استاد دیگری که بوسعید از محضر او بسیار کسب فیض کرده است ،ابو الفضل حسن سرخسی است از استادان بزرگ خارج از حیطه خراسان ابوالعباس آملی از کسانی بوده است که بو سعید بسیار با اوحشرونشر داشته است .بو سعید مدتی را در خانقاه او به سر می برد وبدست او خرقه می پوشد.۴بوسعید گنجینه عظیمی از معارف واقوال صوفیه وتعلیمات عرفانی را ،بیش از همه از ابوعبد الرحمن سلمی فرا گرفته است.استاد ابوعلی دقاق نیشابوری نیز در اوان راه تصوف تأثیر به سزایی بر ابو سعید گذاشته است ۵
برخی از مشایخ در مسائل نظری وعملی با او اختلاف نظر داشته اند مانند:ابو عبدالله باکویه،ابو مسلم فارسی،خواجه عبدالله انصاری و ابو القاسم قشیری یکی از افرادی که در تضاد وتقابل با بوسعید قرار گرفته است ،احمد جام (ژنده پیل) (۴۴۱-۵۳۶هـ .ق است .هر چه اصول تعلیمات ابوسعید بر وابستگی وآزاد اندیشی واخلاص است،زندگی وروح تعلیمات ژنده پیل در خود خواهی وانتقام جویی وکین ورزی خلاصه می شود. از منکران وحاسدان بوسعید که بگذریم به افرادی

همچون فریدالدین عطار نیشابوری می رسیم. (وفات ۶۱۸ هـ .ق) که بوسعید را در تذکره الاولیاء ستوده است.۱عبدالرحمن جامی (وفات۸۹۸ هـ .ق) در کتاب نفحات الانس من حضرات الانس خود اورا باالقابی همچون «سلطان وقت» ،«جمال اهل طریقت» و« مشرف قلوب» یاد کرده است.۲بوسعید در مسائل فقهی پیرو مذهب شافعی بوده است.بوسعید معتقد است که همه مشکلات
وگناهان از خود خواهی وتظاهر ناشی می شود.او هرگاه می خواهد درباره خود سخنی بگوید از
لفظ «من» استفاده نمی کند وپیوسته از کلماتی مثل «ایشان» استفاده می کند.۳
ابو الحسن علی بن عثمان هجویری:(وفات ۴۷۰ ه.ق)

در اواخر قرن چهارم واوایل قرن پنجم در غزنه به دنیا آمده است .علوم متداول عصر خود را در
اوان جوانی در شهر زادگاهش فرا گرفت.هجویری به هنگام جوانی مدتی درگیر مناصب دولتی بوده است اما پس از مدتی دلبستگی های مادی رارها کرده ومتحول شده است. هجویری پس از تحول روحی به فرغانه به دیدار شیخ فرغانی می رود.وی در سفر هایش با مشایخ بزرگی همچون :ابو عباس شقانی ،ابو احمد مظفر ،ابو القاسم کرگانی وابو القاسم قشیری دیدارکرده است.۴

پیر و مقتدای اصلی هجویری شیخ ابو الفضل ختلی (وفات ۴۵۳ هـ .ق) بوده است .هجویری در لاهور کتاب کشف المحجوب را نوشته است. این کتاب را می توان نخستین کتاب فارسی پس از شرح تعرف مستملی بخاری در تصوف دانست.۵از آنجا که هجویری یک صوفی مکتبی وخانقاهی نبوده است وبه طور مسلم استاد یا مرید ثابتی نیز نداشته وی در سفرهایش با مشایخ بسیاری دیدار کرده است.این دیدارها ،گاه تنها به همان برخورد اول ختم می شده است .گاهی به

مصاحبت وانس والفتی نیز کشیده می شد ودر برخی از موارد نادر ،هجویری به حلقه شاگردان آن شیخ می پیوست.۶ ابوالفضل ختلی ،تنها کسی بوده است که هجویری اورا شیخ ومقتدای خود دانسته است. ابوالقاسم کرگانی (وفات ۴۶۹هـ .ق) نیز از استادان هجویری بوده که بسیار به او اراد می ورزیده است.از نظر خط مشی فکری این دو با هم متفاوت هستند. کرکانی مانند ابو سعید به حلاج ارادت داشته ودر سماع میانه رو ومعتدل رفتار می کرده است.۷
هجویری در برخی از علوم شاگرد ابوالعباس شقانی (وفات ۴۵۸ هـ .ق) بوده است هجویری آداب وظواهر شریعت را در محضر وی آموخته است.

هجویری در تالیف کتاب «کشف المحجوب » به ابوالقاسم قشیری (وفات ۴۶۵ هـ .ق) بسیار نظر داشته است .از دیگر آثار هجویری می توان به :اسرار الخرق والملونات ،البیان الاهل العیان ،الرعایه بحقوق الله تعالی ،دیوان اشعار ،فنا وبقا ومنهاج الدین اشاره کرد.۱
زین الدین ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن بن عبدالملک بن طلحه بن محمد قشیری (وفات۴۶۵ هـ .ق) در ناحیه استواء ( قوچان کنونی )به دنیا آمد.
به لحاظ مقام علمی ودارا بودن اطلاعات وسیعش در حوزه علوم دینی به او لقب زین الاسلام را دادند .قشیری مقدمات ادب را نزد ابوالقاسم الیمانی فرا گرفت.۲
اولین استاد قشیری در نیشابور در نیشابور ،ابو علی دقاق است.دقاق پی به استعداد شگرف قشیری برد واو را در حلقه شاگردان خود پذیرفت.۳

ابوبکر محمدبن بکربن محمد طوسی نوقانی ( وفات ۴۲۰ هـ .ق) در نیشابور پیشوای شافعیان بود ،قشیری در محضر درس وی فقه را فرا گرفت.۴
ابوالحسن احمد بن نصر محمد بن احمد عمر خفاف ( وفات ۳۹۵ هـ .ق ) استاد قشیری در علم حدیث بود.

قاضی ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن لیث بن شیب (وفات ۴۱۳ هـ. ق) استاد قشیری در علم حدیث وروایت بوده است.
ابو نعیم عبدالملک بن حسن بن محمد اسحاق اسفراینی (وفات ۴۰۰ هـ .ق) قشیری در نزد اوسماع کرده است. ۵
نام استادان دیگر قشیری عبارتند از:
ابو عبدالله ثقفی دینوری (وفات ۴۱۴ هـ .ق) ، ابوالقاسم حسن بن محمد حبیب نیشابوری ( وفات ۴۰۶ هـ .ق) ، ابوحسین معدل عبدالله بن بشران (وفات ۴۱۵ هـ .ق) قاضی ابو محمد جناح بن نذیر کوفی ، ابو القاسم عبدالرحمن کوشکی سراج (وفات ۴۱۸ هـ .ق) دربار ارتباط قشیری بابوسعید ، در اسرار التوحید آمده است که قشیری ابتدا از منکران بو سعید بوده و بعد به سبب اشراف بو سعید بر خواطر از پیروان او

شده است.ولی با این همه قشیری حتی یک بار هم نامی از بوسعید در کتاب خود نبرده است. ۱قشیری در ظواهر شرع بسیار سختگیرانه عمل می کند ، ترک آنها را به هیچ وجه جایز نمی داند.
در فروع دین ، پیروی از مذهب خاصی را لازم نمی شمارد . در مورد سماع صوفیانه با احتیاط عمل می کند.۲

ابو حامد شیخ فرید الدین عطار نیشابوری
نام وی به اتفاق اکثر مورخین وتذکره نویسان محمد است. کنیه او به گفت محمد عوفی ابو حامد است. لقب او فرید الدین است. شیخ گاه در قصائد و غزلیات و مثنویاتش خود را به عنوان فرید یاد می کند.۳
تاریخ ولادت و وفات شیخ عطار (۵۴۰ – ۶۱۸ هـ . ق) است.
داستان تحول شیخ عطار در نفحات الانس چنین آمده است.: « او مرید شیخ مجد الدین بغدادی است گویند سبب توبه وی آن بود که روزی در دکان عطاری مشغول و مشغوف به معامله بود. درویشی به آنجارسید. چند بار «شیء لله » گفت. وی به درویش نپرداخت. درویش گفت: ای خواجه تو چگونه خواهی مرد؟ عطار گفت : چنانکه تو خواهی مرد . درویش گفت : تو همچون من توانی مرد ؟
عطار گفت: بلی . درویش کاسه ی چوبین داشت : زیر سر نهاد . الله گفت و جان بداد . عطاررا حالی متغیر شد ودکان بر هم زدوبه این طریق درآمد.»۴
جامی در نفحات الانس نقل کرده که مولانا به هنگام عبور از بلخ و رسیدن به نیشابور به محضر عطار رسیده و عطار کتاب اسرار نامه را به او تقدیم کرده است . مولانا پیوسته این کتاب را با خود همراه داشته است. ۵
عطار مرید مجد الدین شرف مؤید بغدادی (وفات ۶۱۳- ۶۱۶ هـ .ق) بود.
عطار در مثنوی خسرو نامه پس از مدح خلفاء و ابو حنیفه نعمان بن ثابت ( ۸۰ – ۱۵۰هـ .ق)و محمد بن ادریس شافعی (۱۵۰- ۲۰۴هـ .ق) ، شخصی به نام سعد الدین ابوالفضل بن ربیب را می ستاید و او را قطب اولیاءخطاب می کند. ستایشی که عطار از این شخص می کند، بسیار شبیه ستایش مرید از مراد است.۶

با همه این توصیفات ، عطار را گاه مرید مجد الدین بغدادی و یا اویسی وگاه مرید قطب الدین حیدر و یا رکن الدین اکاف شناخته اند .۷
عطار ابن ربیب را قطب به حق می داند . از نظر او ابن ربیب کسی است که بر لوح محفوظ احاطه دارد و اوتاد و ابدال، فیض از او می پذیرند . از اظهار نظر عطار در مورد ابن ربیب می توان این گونه برداشت کرد که در صورت اعتقاد عطار به شیخ نجم الدین کبری او رادر عداد مشایخ به شمار می آورده است. این نظریه اعتقاد عطار رابه صوفیه کبراویه که نجم الدین کبری را جزو اقطاب قلمداد می کنند، رد می کند . پیر عطار به احتمال قریب به یقین، سعد الدین ابوالفضل بن ربیب بوده است .۱
چنانکه از مطالعه آثار عطار بر می آید . اودر زمان خود مردی مطلع از علوم و فنون ادبی ، حکمت و کلام و نجوم بوده است. وی به اقتضای شغل خود آشنا به علم گیاه شناسی و خواص ادویه و دارو ها نیز بوده است . بنابراین آشنایی او به علم طب انکار پذیر نمی نماید . عطار مبادی طب ودارو شناسی را از پدر فراگرفته است و به کار معالجه بیماران نیز اهتمام داشته است.عطار علیرغم بیزاری از فلسفه و نقد فیلسوفان در حکمت طبیعی والهی نیز قوی دست بوده است . در کتاب اسرا نامه چکیده عقائد وآراء اصحاب حکمت را آورده است. با مطالع آثار عطار نخستین چیزی که به ذهن خواننده خطور می کند ، احاطه او بر علوم دینی مانند تفسیر قرآن و حدیث می باشد .۲

آثار عطار:
آثاری که در انتصاب آنها به عطار هیچ شکی نیست عبارتند از: الهی نامه ،اسرار نامه،جواهر نامه ، خسرو نامه، شرح القاب ، مصیبت نامه، مقامات طیور یا منطق الطیر ، دیوان قصائد و غزلیات ، مختار نامه،تذکره الاولیاء . تذکره الاولیاء کتابی است مشتمل بر اقوال مشایخ وشرح حال احوال متصوفه .در این کتاب ترتیب تاریخی معتبر نیست . شرح حال هر یک از بزرگان با جملاتی مسجع که معرف احوال آنان است آغاز می شود . عطار این اسلوب نگارش را از « حلیه الاولیاء » تألیف حافظ ابی نعیم احمد بن عبدالله اصفهانی (وفات ۴۳۰ هـ .ق) اقتباس کرده است . این روش را علی بن

عثمان هجویری در نگارش « کشف المحجوب» دنبال می کند .تذکره الاولیاء ازکتابهای معتبر در شرح حال احوال متصوفه به شمار می رود . چنانکه قطب بن محیی جهرمی از اکابر صوفیه قرن نهم پیروان خود را موظف کرده بود که تذکره الاولیاء را به همراه مثنوی شریف و احیاء علوم الدین وکیمیای سعادت پیوسته مطالعه کنند. نکته آخر در مورد تذکره الاولیاء اینکه در این کتاب بیشترین حکایت به با یزید بسطامی اختصاص دارد که هشتاد وهفت حکایت از وی آورده شده است و بیشترین اقوال نیز از ابوالحسن خرقانی است ، عطار چهار صد و نه کلمه از او یادکرده است .۳
تجربه عرفانی و مشکلات آن:

در حوز عرفان ، تفاوت یک انسان عادی با یک عارف در این است که ، انسانهای عادی یا به تعبیر دیگر عوام ، سعادت غایی خود را در جهان آخرت ،رفتن به بهشت وبرخورداری از نعمتهای بهشتی می دانند . در زمان حیات خود دراین دنیا هم واجبات دینی خود را انجام می دهند و هر آنچه که در کتاب و شریعت اسلام آمده به آن عمل می کنند. در عرفان و از دیدگاه یک عارف، سعادت واقعی رسیدن به بهشت خلاصه نمی شود . در حقیقت بین مسأله سعادت رفتن به بهشت و مشاهده خداوند که یکی از درونمایه های فکری صوفیه بوده است. بین عوام و عارفان همواره کشمش وجود داشته است . ۱
عارف بر این اعتقاد است که خداوند را فقط باید به خاطر ذات خداوندی اش عبادت کرد، سابق این تفکر به رابع عدویه (وفات ۱۸۵ هـ . ق) می رسد . اودراین باره چنین گفته است : «خداوندا اگر تو را از خوف دوزخ می پرستم ، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می پرستم ، بر من حرام گردان و اگر از برای تو می پرستم جمال باقی از من دریغ مدار.» ۲

مسأله رویت پروردگار تنها مختص جهان آخرت نیست .بسیاری از عارفان بر این باورند که که سالک با تربیت زیر نظر یک مرشد کامل می تواند با خودشناسی وسپس خداشناسی به مرتبه لقاءالله دست یابد.عارفان به وسیله معرفتی خاص به این مکاشفات شهودی نائل می شوند.معرفتی که از طریق مجاهده وریاضت دادن به نفس حاصل می شود وسالک را بدون واسطه به حق متصل می کند این معرفت صرفاً از راه دل حاصل می شود وکاری به عقل واستدلال ندارد.۳

یکی از ویژگی های تجارب عرفانی که دسترسی به آنها را مشکل می کند ،فردی بودن آنهاست به عنوان مثال « کلمه آب به تنهایی رفع عطش نمی کند .واژه باران نمی تواند شما را خیس کند.باید آب یا باران را واقعاً تجربه کنید تا از معنی واقعی آن آگاه شوید.کلمات به تنهایی ممکن است شما را از تجربه واقعی دور کنند.»۴

حقیقت انسان فراتر از یک جسم مادی محض است .انسان به صرف انسان بودن از سطح توان وهوشیاری بسیار بالایی برخوردار است که می تواند به بخش نامرئی ضمیر خود دست یابد واز آن بهره گیرد.او از این توانایی برخوردار است که ذهن خود را به هر شیوه ای که می خواهد به کار بندد؛چرا که انسانیت در جسم خاکی ومادی خلاصه نمی شود،بلکه در بعد روحانی والهی که همواره فعال است واداره می شود.

پیکاسو برای رسیدن به اوج آمادگی روحی وروانی وتمرکز به هنگام کار چنین گفته است:
«همانطور که مسلمانان هنگام ورود به مسجد کفش های خود را جلو در از پا در می آورند ،من هم هنگام کار کردن جسم خود را خارج از اطاق کارم می گذارم.»۱
اگر انسان این گونه عمل کند ،دیگر از آن من جسمانی رها شده است ،تبدیل به یک میدان از انرژی می شودکه افکار واندیشه های آدمی را تا هر جا که بخواهد با خود می برد .در حقیقت جسم تبدیل به مجرایی می شود که به روی یک میدان انرژی وسیع باز شده است وآنجا که این مجرا اتصال وچسبندگی به هیچ چیز مادی ندارد،می تواند به هر کجا که می خواهد سفر کند.۲

ویلیام جیمز درباره عالم ماوراء چنین گفته است:
«مرزهای گسترده تر هستی ما به فراسوی عالم مرئی گسترش می یابد.ابعاد بزرگتری از زندگی وجود دارد که بسیار عظیم تر از جهان مرئی هستند .می توانید آن را به هر نامی که می خواهید بنامید.عالم عرفان ،تصوف،ماوراءالطبیعه، یا هر چیز دیگر.هر چه هست ما در این جهان مرئی به آن تعلق داریم واگر به آن مربوط ومتصل شویم ،شخصیت محدود ما را متحول می کند وافق دید بازتری به ما می دهد واز ما انسانی نوین می سازد.»۳

اهمیت کشف وشهود:
هر یک از رهروان حقیقت برای رسیدن به اهداف خود شیوه وطریقی دارند.شیوه عارفان برای رسیدن به حقیقت از نوعی معرفت ناشی می شود .معرفتی که به وسیله آن به کشف وشهود ،یا مکاشفه دست می یابند.آنها معتقدند هر چیزی که در این عالم موجود است ،حقیقتی دارد وبرای دریافت این حقیقت نمی توان از بیرون مانند یک تابلوی نقاشی به آن نگاه کرد ،بلکه باید به درون وکنه هر ذره راه یافت وامور اشیاء را آن چنان که هست دید وشناخت.۴

در هر صورت ملاک معرفت صوفیه ،امری ذوقی است وهر آن کس که از دریچه ذوق وسلیقه خود به این عالم می نگرد ،تجربه ای که از این نگرش فردی به دست می آوردبا تجربه دیگر متفاوت است وآنچه که در پذیرش این نگرش به او کمک می کند ،رضایت قلبی وخشنودی خاطر است،نه تعقل وتفکر.یقینی که از این معرفت حاصل می شود ،بسیار قاطع تر وجازم تر از یقینی است که یک دانشمند تجربی به آن نائل می گردد.چراکه عارف وجود خدا را اثبات نمی کند او خدارا در قلب خویش جستجو می کند وهنگامی خدا را می یابد که وجود او را در قلبش احساس کند.۵

تعریف کشف وشهود:
مکاشفه در لغت به معنی رفع حجاب، آشکار کردن ودریافت روح عارف از حقایق عالم بالا ومجردات است .برخی نیز آن را حصول علوم برای نفس دانسته اند که به فکر یا حدس ویا سانحه ای خاص حاصل می گردد.۱

شمس الدین آملی آن را بر معانی اطلاق می کند که تنها به وسیله مدرکات باطنی ادراک می شود وآن در سه زمینه کشف نظری ،الهی وروحی امکان پذیر است.۲

مکاشفه ضمن توجه به معنی نخستین ( Revelation) به معنی آپوکالیپس نیز آمده است .۳
کشف وشهود در معنای آپوکالیپس ،عبارت است از : اعلان واقعه ای در زمان اینده بدون در نظر گرفتن صحت وسقم تحقق آن .واژه آپوکالیپس (Apocalypse) در لغت به معنی کشف (uncorer) است که در فرهنگ یهودی وکتاب مقدس گزارشی از رویای روحانی ویژه است.۴

در فرهنگ لغت آکسفورد ،از آپوکالیپس به عنوان وحی ومکاشفه ای یاد شده که درباره آینده جهان است وعموماًبا حوادثی مهم وتوأم با خشونت همراه است. براین اساس مکاشفه ها متونی الهامی از جانب خداوند هستند که معمولاً در خواب ورویا – وحتی بیداری – یک موجود الهی نظیر فرشته آن را بیان می کند وآن الهام البته با زبان رمزی (crytic) نظیر اعداد وحروف سمبلیک ،حیوانات خیالی وفلز ها بیان می گردد.۵

ستر وتجلی:
«در اصطلاح رسوم ،وعادات وتعلقات را گویند که انسان را از حق محجوب می کند .ستر از قبل بنده عبارت است حائل شدن بشریت بین سر وشهود غیب است .آنگاه که نور غیبی ظاهر شود ،حجاب بشریت بر طرف می گردد وقبل از حق ستر اوست از بنده به واسطه حال خود انسان .وتجلی از قبل عبد وزوال حجاب بشریت واصقال مرآت قلب است وستر حق از خواص بندگان ،جهت ترحمی است که در حق آنها روا دارد که اگر مستور نباشد ،هر آینه متلاشی شوند ،وجود را در عین مکاشفت مستور است از آنها وبعضی گفته اند که ستر از قبل عبد ،بودن بشریت است بین ستر وشهود غیبی .وهر گاه نور غیبی آشکار شود حجاب بشریت برطرف شود، واز قبل حق پوشیدن حال اوست از عبد .عوام در پرده ستر اند وخواص در دام تجلی .ستر در عوام عقوبت است وبرای خواص رحمت.»۱

در کتاب شرح تعرف مستملی بخاری در مورد تجلی چنین آورده است:
« تجلی بر سه حال است : یکی تجلی ذات است وآن مکاشفه است .ومعنی این نه آن است که امروز ذات حق بنده را کشف شود تا عیان به وی نگرد ،لکن چون سلطان حق بر سر او غالب گردد تا در سر او غیر حق نماند از غلبه سلطان حق چنان گردد که گویی حق را می بیند.تجلی صفات ذات است وآن جای نوراست ومعنی صفات ،علم وقدت باشد وچون بنده را کمال صفت حق گشاده گردد ،هر صفتی از صفات حق که او را کشف گردد به آن معنی از صفات منقطع گردد وظلمت خلق منقطع گردد وبه نور صفات حق منور گردد.

تجلی حکم ذات باشد در آخرت وآنچه در آخرت باشد امروز خبر است وحکم این خبر این است که فردا گشاده گردد.پس تجلی را بر سه مقام نهاد: یکی تجلی از ذات که دلش از فکرت ستر صنعها صانع بیند .تجلی ذات مکاشفه باشد یعنی گشاده گشتن نه منازعت کردن واین کشوف غلبه باشد در این جهان یعنی از این تجلی که در دنیا عبارت کنند که بنده را پدید آید ،نه آن خواهد که خدا را عیان بیند،لکن یک معنی از صفات خدا بر بنده غالب گردد واین ظاهر است در عرف خلق که کسی چیزی بر دل او غالب گشت ،چنان گردد گویی در او می نگرد. وآنکه گفت تجلی صفات ذات موضع نورباشد،معنی موضع نور آن باشد که قدرت حق بر او گشاده گردد وجز از حق نترسد ودارند که از علم وقدرت ودیدار حق غایب نیم وهر جا که باشم از قبضه قدرت او خارج نیستم وهر جا که روم از ملک وسلطان او بیرون نروم.»۲

عطار نیشابوری در مورد تجلی به اختصار چنین گفته است :
«وسهل بن عبدالله تستری گفت تجلی بر سه حال است: تجلی ذات وآن مکاشفه است وتجلی صفات وآن موضع نور است هر تجلی حکم ذات وآن آخرت است ومافیها .»۳
رساله غوثیه از محی الدین ابن عربی درباره تجلی وانواع آن چنین گفته است :

« بدان که تجلی حق- سبحانه وتعالی- دو نوع است : تجلی ربوبیت وتجلی الوهیت .
تجلی ربوبیت موسی (ع) را بود ودر این تجلی کوه طفیلی او بود نه او طفیلی کوه وتجلی الوهیت محمد(ص) را بود تا جملگی هستی محمدی تاراج داد وغرض از وجود محمدی وحقیقت او حق تعالی بود وکمال این سعادت به هیچ یک از انبیا واولیا ندادند.وتجلی صفات نفسی آن است که خبر مخبر از این دلالت کند بر ذات باری – جل وعلا- نه تنها با معنی زیادت برذات .نفس اگر به صفت موجودی متجلی شود آن اقتضا کند که جنید می گفت:

«ما فی وجود سوی الله» واگربه صفت واحدی متجلی شود ،آن اقتضا کند که ابو یزید گفت:« سبحانی ما اعظم شأنی» واگربه صفت قائمی به نفس متجلی شود ،هم آن اقتضا می کند که ابو یزید می گفت:« ما فی جبتی سوی الله » وصفات معنوی آن است که خبر مخبر از این دلالت کند بر معنی زیاده بر ذات باری_جل وعلا_ چنان که گوییم او را علم است وقدرت واراده وسمع وبصر وحیات وکلام وبقا.پس اگر به صفت علمی متجلی شود ،چنان بود که خضر را بود که «وعلمناه من لدنا علما»۱ (اورا از نزد خود علم آموختیم ) واگربه صفت مرید متجلی شود ،چنان که بو عثمان را بودکه می گفت : سی سال است که حق تعالی هم آن می خواهد که ما می خواهیم .اما صفات معنی چون خالقی ورازقی واحیا واماته است.چون به صفت رازقی متجلی شود،چنان بود که مریم علیه السلام را بود.وچون به صفت خالقی متجلی شود چنان بود که عیسی علیه السلام را بود. اما صفات ذات هم بردو نوع است .صفات جبروت ،صفات عظموت( عظمت)وچون به صفات جبروت متجلی شود ، نوری بی نهایت ،در غایت هیبت ظاهر گردد ،بی لون وصورت وکم وکیف.

اما تجلی صفات (عظمت) هم بر دو نوع است : صفات حی وقیومی وصفات کبریایی وعظمت وقهاری.وچون به صفت وحی وقیومی متجلی شود ،فنا الفنا پدید آید وبقا البقا روی نماید وحقیقت « یهدی الله بنور من یشاء»۲( خداوند هر که را بخواهد با نور خود هدایت می کند) ظاهر گردد ،ظهوری که هرگز فنا نپذیرد وطالع شودنور حق ،طلوعی که از غروب واپس گردد.واما چون به صفت کبریایی وعظمت وقهاری خاص بر ولایت سالک متجلی شود ،باز آنچه یافته بود گم کند ودهشت وحیرت قائم آن مقام شود وعلم ومعرفت به جهل ونفرت مبدل گردد.» ۳
تجلی بنابه نظر نجم الدین رازی بدین گونه توصیف شده است :
«وتجلی حق دو قسم است ،یا جمالی است یا جلالی .اما آن که جلالی است بر حسب مراتب ظهور ذات اقتضای اوصاف متعدده متنوعه می نماید مثل صفت ربوبیت والوهیت که ربوبیت تجلی در موسی علیه السلام داشت که کوه طفیل او بود واو طفیل کوه وتجلی الوهیت محمد را بود – علیه الصلوه- تا جملگی هستی محمدی به تاراج داد وعوض وجود محمدی وجود الوهیت اثبات فرمود که « ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله ید الله فوق ایدیهم »۴ ( ای رسول مومنانی که با تو بیعت کردند،با خدا بیعت کردند ودست خدا بالای دست آنهاست) کمال این سعادت به هیچ کس دیگر از انبیاء ندادند.

ایضاً تجلی صفات جمال بر دو قسم است :صفات نفسی وصفات معنوی : صفات نفسی آن است که دلالت کند بر ذات باری – جل وعلا – نه بر معنی وصفات معنوی آنست که دلالت کند به معنی زیادت بر ذات باری .چنان که گوییم اورا علم است وقدرت وارادت وسمع وبصر وحیاه .» ۱
مصباح الهدایه ومفتاح الکفایه مراتب تجلی را اینگونه شرح داده است :

« وتجلی سه قسم است یکی تجلی ذات وعلامتش اگر از بقای وجود سالک چیزی مانده بود ،فنای ذات وتلاشی صفات حق است در سطورات انوار آن وآن را صعقه خوانند.
قسم دوم از تجلی ،تجلی صفات است وعلامت آن ،اگر ذات قدیم به صفات جلال تجلی کند از عظمت وقدرت کبریا وجبروت خشوع وخضوع بود واگر به صفات جمال تجلی کند از رحمت ورأفت ولطف وکرامت سرور وانس بود.

قسم سوم: تجلی افعال است وعلامت آن قطع نظر از افعال خلق واسقاط اضافت خیر وشر ونفع وضر بدیشان واستواء مدح وذم وقبول ورد خلق. واول تجلی که بر سالک آید در مقامات سلوک تجلی افعال بودوآنگاه تجلی صفات وبعد از آن تجلی ذات .» ۲
اثر علاءالدوله سمنانی در مصنفات چنین گفته است:
« ای فرزند حق تعالی بر روندگان به چهار نوع تجلی کند: اول تجلی صوری که آثاری است .دوم تجلی نوری که افعالی است .سیم تجلی معنوی که صفاتی است .چهارم تجلی ذوقی که ذاتی است.»۳