مقاله اسماء و صفات الهی

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

  مقاله اسماء و صفات الهی دارای ۳۳ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله اسماء و صفات الهی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله اسماء و صفات الهی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله اسماء و صفات الهی :

اسماء و صفات الهی

مفهوم اسماء حسنی
” برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آنها به سویش توجه نمایید.”( سوره اعراف، آیه ۸۰)
توصیف اسماء خدا به وصف ” حسنی ” دلالت می کند بر این که مراد به این اسماء، اسمایی است که در آنها معنای وصفی بوده باشد، مانند آن اسمایی که جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی درمیان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلکه اسمی که در معنای وصفی اش حسنی هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفی اش حسن و کمال خوابیده باشد، بلکه آن اسمایی که معنای وصفی اش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود به غیر خود احسن هم باشد، بنابر

این شجاع وعفیف هرچند از اسمایی هستند که دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند برای این که از یک خصوصیت جسمانی خبر می دهند.
لازمه این که اسمی از اسماء خدا بهترین اسم باشد این است که بریک معنای کمالی دلالت کند، آن هم کمالی که مخلوط با نفس و یا عدم نباشد، واگر هم هست تفکیک معنای کمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممکن باشد.

” تنها برای خداست اسماء حسنی”، هر اسمی که احسن در وجود باشد برای خدا بوده و احدی درآن با خدا شریک نیست. تنها برای خدا بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خداست و کسی در آنها با خدا شرکت ندارد، مگر به همان مقداری که او تملیک به اراده و مشیت خود کند.
واژه شناسى صفت

واژه‏ى «صفت» بر معناى لازم دلالت مى‏کند و در لغت به خصوصیّات و ویژگى‏هاى یک چیز گفته مى‏شود. و کلمه‏ى «وصفْ» معناى متعدّدى دارد و عبارت است از ذکر چیزى همراه با صفات و ویژگى‏هاى آن که گاهى حق و گاهى باطل است، از این رو، خداوند مى‏فرماید، «و لاتقولوا لما تصف ألسنتکم الکذب» و نیز مى‏فرماید: «سبحان اللّه‏ عما یصفون» یعنى صفات خداوند آن چیزى نیست که بسیارى از مردم بدان معتقدند.

حکماى اسلامى مبادى مشتقّات را صفت، و مشتقّات را اسم مى‏نامند. از نظر آنان علم و قدرت صفات‏اند، و عالم و قادر (یا علیم و قدیر) اسم مى‏باشند. امّا متکلّمان، مشتقّات را صفت، و مبادى مشتقّات را معنى مى‏گویند. بنابر این، علم و قدرت معنا، و عالم و قادر (یا علیم و قدیر) صفات‏اند. به عبارت دیگر، هر گاه ذات و ماهیّت را از این جهت که موصوف به وصف یا معناى ویژه‏اى است در نظر آوریم، واژه‏ى صفت به کار مى‏رود.

شیخ مفید رحمه‏الله گفته است: «انّ الصفه فی الحقیقه ما أنبأت عن معنىً مستفاد یخصّ الموصوف و ما شارکه» صفت عبارت است از لفظى که بیانگر معنایى است که به موصوف اختصاص دارد (وصف خاص) یا مشترک میان موصوف و امور دیگر است (وصف عام).
سیّدشریف گرگانى نیز گفته است: «الصفه هى الاسمُ الدالّ على بعض أحوال الذات، و ذلک نحو طویل و قصیر و عاقل و غیرها» ، صفت اسمى است که بر برخى حالات ذات دلالت مى‏کند، مانند طویل (بلند) ، قصیر (کوتاه) و عاقل و مانند آن.

حکیم لاهیجى تفاوت این اصطلاحات را این گونه تبیین کرده است: صفت گاهى در برابر ذات گفته مى‏شود، و گاهى در برابر اسم. کاربرد نخست مربوط به معانى و مفاهیم است، و کاربرد دوّم مربوط به الفاظ. بر این اساس، در زمینه‏ى موجودات، موجودى که جوهر و قایم به نفس خود باشد را ذات، و موجودى که عرض و قایم به غیر خود باشد را صفت گویند، و درباره‏ى الفاظ، لفظى که بر ذات دلالت کند بدون در نظر گرفتن صفات آن، اسم است مثل لفظ رجل و زید، و لفظى که بر ذات به اعتبار اتّصافش به صفتى از صفات دلالت کند، صفت نام دارد، مانند قایم، ضارب، احمر و ابیض.

و در واجب تعالى، لفظى که بر صفت تنها دلالت کند بدون در نظر گرفتن ذات، صفت نامیده مى‏شود. مانند علم، قدرت و اراده. و لفظى که بر ذات به اعتبار صفت آن دلالت کند «اسم» نامیده مى‏شود. مانند عالم، قادر، مرید و مانند آن.
پس؛ الفاظ علم و قدرت و اراده و مشیّت و حیات و مانند آن‏ها صفات اللّه‏ مى‏باشند، و الفاظ عالم، و قادر و مرید و شافى و حىّ و امثال آن‏ها اسماء اللّه‏.
پس؛ آنچه اسماء است در واجب، صفات باشد در غیر واجب، با این تفاوت که در صفات در غیر واجب، ذات به نحو اجمال و ابهام معتبر است، ولى در اسماء اللّه‏ تعالى ذات معینى که همان ذات خداوند است، معتبر است.

و در میان اسماى الهى، اسم اللّه‏ به منزله‏ى عَلَم است در غیر واجب، لفظ اللّه‏ وضع شده است براى ذات واجب الوجود که مستجمع جمیع صفات کمال است و علّت این که اسم اللّه‏ را به منزله‏ى عَلَم دانستیم و نه عَلَم، این است که عَلَم اسمى است که براى ذات بدون اعتبار صفتى از صفات وضع مى‏شود، ولى اسم اللّه‏ براى ذات معیّنى که داراى صفات کمال است وضع شده است.
بنابر این، فرق میان اسم اللّه‏ و سایر اعلام، اعتبار و عدم اعتبار صفت است. و فرق میان اسم اللّه‏ با سایر اسماء اللّه‏، اعتبار جمیع صفات است در اللّه‏، و اعتبار بعضى از صفات در اسماى دیگر، پس، در حقیقت سایر اسماء اللّه‏ تفاصیل اسم اللّه‏اند، و اسم اللّه‏، اسم اعظم است.
یاد آور مى‏شویم، در عمل (چه در نوشتار و چه در گفتار) این گونه تفاوت‏ها به طور دقیق رعایت نمى‏شود. و هر یک از اسم و صفت در اصطلاح فلاسفه، و صفت و معنا در اصطلاح متکلّمان به جاى دیگرى به کار مى‏رود؛ علاوه بر این که اصطلاح معنا، اگر چه در روایات و در کتب قدیمى کلامى به کار رفته و اصطلاح رایجى بوده است، ولى در کتب متأخران چندان شناخته شده نیست، و از واژه‏هاى اسم و صفت استفاده مى‏شود.
تقسیمات صفات
صفات خداوند را از جهات گوناگون تقسیم کرده‏اند. مهم‏ترین آن‏ها دو تقسیم ذیل است.
الف) صفات ثبوتى و سلبى؛ صفاتى که بر کمال وجودى دلالت مى‏کنند، صفات ثبوتى‏اند، مانند: علم و عالم، قدرت و قادر، حیات و حى، خلق و خالق، رزق و رازق و غیره. این صفات را صفات جمال نیز مى‏گویند. صفاتى که بر سلب نقصى از ذات یا فعل خداوند دلالت مى‏کند، صفات سلبى‏اند. مانند قدّوس و مقدّس، حمید و محمود، غنى، واحد و غیره. گاهى نیز صفات نقص که از خداوند سلب مى‏شوند را صفات سلبیّه گویند، مانند ترکیب، جسمانیّت، مکان، جهت، ظلم، عبث و غیره. در این صورت، این گونه صفات با حرف نفى به کار مى‏روند و گفته مى‏شود: لیس بجسم، لیس بظالم. صفات سلبى را صفات جلال نیز مى‏نامند.

ب) صفات ذاتى و فعلى؛ اصطلاح مشهور در ملاک تقسیم صفات به ذاتى و فعلى این است که هر گاه براى انتزاع صفتى از ذات و وصف کردن ذات به آن صفت، تصوّر ذات کافى باشد، و تصوّر فاعلیّت خداوند لازم نباشد، آن را صفت ذاتى گویند؛ مانند: صفت حیات و حى، اراده و مرید، علم و عالم، قدرت و قادر؛ و هر گاه تصوّر فاعلیّت ذات براى انتزاع صفت و وصف کردن خداوند به آن لازم باشد آن را صفت فعلى گویند؛ مانند: خلق و خالق، رزق و رازق، امّاته و ممیت، احیاء و محیى، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم و مانند آن.
اصطلاح دیگر در تقسیم صفات خداوند به ذاتى و فعلى این است که هر صفتى که وصف کردن خداوند به مقابل آن محال باشد، صفت ذاتى است، و هر صفتى که وصف کردن خداوند به مقابل آن محال نباشد، صفت فعلى است.

بنابر این، قدرت، علم و حیات از صفات ذاتى خداوند مى‏باشد، و اراده از صفات فعلى است، زیرا وصف کردن خداوند به مقابل علم و قدرت و حیات جایز نیست، ولى وصف کردن خداوند به مقابل اراده و به عبارت دیگر نفى اراده از خداوند در مواردى جایز است، مثلا گفته مى‏شود: خداوند، ظلمِ به بندگان را اراده نکرده است. «و ما اللّه‏ یرید ظلما للعباد».
محدّث کلینى در اصول کافى، اصطلاح دوّم را برگزیده است، و بر این اساس روایاتى که اراده را از صفات فعل الهى دانسته‏اند، تفسیر نموده است.
در این جا لازم است این مطلب را یاد آور شویم که: تقسیم صفات الهى به صفات ذاتى و صفات فعلى در آغاز مرسوم نبوده است، و این که دقیقا از چه تاریخى، توسط چه کسى و چگونه این تقسیم پدید آمده است، روشن نیست.

شهرستانى در این باره گفته است: بسیارى از سلف صفات ازلیّه چون علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام، جلال، اکرام، جود، انعام را براى خداوند اثبات مى‏کردند، و میان صفات ذات و فعل فرق نمى‏گذاشتند، بلکه همه‏ى صفات را یک جا ذکر مى‏کردند.
اثبات صفات خداوند
براى اثبات صفات خداوند دو راه کلى وجود دارد، یکى راه عقل و دیگرى راه وحى.
الف) براهین عقلى
برهان وجوب بالذات

براساس برهان امکان و وجوب، ذات خداوند به عنوان واجب‏الوجود بالذّات اثبات مى‏شود. آن گاه بر این اساس، صفات جمال و جلال الهى اثبات مى‏شود؛ یعنى هر صفتى که اثبات آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد به عنوان صفت سلبى خداوند به شمار مى‏رود و از او نفى مى‏شود. و هر صفتى که عدم آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد، به عنوان صفت ثبوتى خداوند به شمار مى‏رود و براى ذات الهى اثبات مى‏شود. محقّق طوسى در کتاب تجرید الاعتقاد این طریق را برگزیده و بسیارى از صفات ثبوتى و سلبى خداوند را بر این اساس اثبات کرده و چنین گفته است:

«و وجوب وجوده یدلّ على سرمدیته و نفی الزائد و الشریک، و المثل، و الترکیب بمعانیه، و الضدّ، و التحیّز، و الحلول، و الاتّحاد، و الجهه، و حلول الحوادث فیه، والحاجه، و الألم مطلقا و اللذّه المزاجیّه، و نفی المعانی و الأحوال. والصفات الزائده فی الاعیان، والرؤیه و على ثبوت الجود و الملک، والتمام و فوقه، والخیریّه، و الحکمه، و التجبّر، و القهر و القیّومیّه».
حکیم لاهیجى این روش را به گونه‏اى روشن تقریر کرده است. حاصل سخن وى در اثبات صفات ثبوتیه چنین است:
۱ ثبوت این صفات براى موجود بما هو موجود کمال محسوب مى‏شود. شکى نیست که علم، قدرت، اراده، اختیار و حیات کمالات وجودى‏اند. حیثیّت موجود بودن هیچ گونه ناسازگارى با این صفات ندارد، بلکه چه بسا پاره‏اى خصوصیّات و حیثیّات زاید بر موجود بودن، مانع اتّصاف موجود به آن‏ها گردد؛ مثلاً موجود طبیعى و مادّى فاقد صفت علم و اراده است.
۲ واجب الوجود بالذّات موجود بما هو موجود است؛ یعنى موجود بودن عین ذات و حقیقت او است و ماهیّتى زاید بر وجودش ندارد تا بتوان براى او حیثیّتى زاید بر هویّت و وجودش فرض کرد.

پس، اتّصاف واجب‏الوجود بالذّات به کمالات وجودى، با هیچ مانعى رو به رو نیست، و به اصطلاح، اتّصاف او به کمالات وجودى ممکن بالامکان العام است.
۳ چیزى که براى واجب‏الوجود ممکن بالامکان‏العام است (محال نیست). بالفعل براى او ثابت است، زیرا واجب‏الوجود بالذات، واجب‏الوجود من جمیع الجهات است؛ چون اگر این صفات را نداشته باشد، با این فرض که وجود آن‏ها براى او ممکن است، نیازمند، به غیر خواهد شد، و نیازمندى با وجوب بالذّات منافات دارد.
پس، خداوند به حکم این که واجب‏الوجود بالذّات است، همه‏ى صفات کمال و جمال را دارد. وى، درباره‏ى صفات سلبى و دلیل، آن‏ها گفته است:
«دلیل بر آن، همین واجب الوجود بودن است، چه همه‏ى این اوصاف، مقتضى حاجت و نقص و مستلزم امکان است، و امکان منافى وجوب [بالذّات است]».
برهان صرف الوجود و هستى مطلق

بنابر اصول حکمت متعالیه، خداوند صرف الوجود و هستى مطلق است؛ یعنى خداوند موجودى است که در واقعیّت و هستى خود هیچ گونه محدودیّت و قید و شرطى ندارد. پس او واقعیّت صرف و هستى مطلق است. بدیهى است چنین موجودى فاقد هیچ گونه کمال وجودى نخواهد بود، زیرا فقدان کمال وجودى مستلزم محدودیت وجود، و مشروط و مقیّد بودن آن است. بنابر این، خداوند همه‏ى کمالات وجودى را دارد، و هیچ گونه فقدان و نقصانى در او راه ندارد. علاّمه‏ى طباطبایى در این باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از این سوى برهان نگاه کنیم که واقعیّت مطلق از آنِ او است، ناچار هر کمال و فعلیّت واقعى نیز از آنِ او خواهد بود.»

در این که در جهان آفرینش کمالات وجودى چون علم، قدرت، حیات، اختیار، و اراده وجود دارد شکى نیست، از سوى دیگر، جهان آفرینش مخلوق و معلول خداوند است؛ یعنى خداوند، موجودات را آفریده و کمالات وجودى آن‏ها را به آنان اعطا کرده است، از نظر عقل، فاعل و معطى کمال باید واجد آن کمال باشد، پس خداوند کمالات وجودى را دارد، علاّمه‏ى طباطبایى در این باره گفته است:

«اگر به خداى جهان از این سوى برهان نگاه کنیم که وجود دهنده و هستى بخش جهان است، و علّت فاعلى باید داراى کمالى باشد که به معلول خود مى‏دهد، ناچار حکم خواهیم کرد که بخشاینده‏ى هستى، همه‏ى کمالات هستى را داراست».

ایشان، در تفسیر المیزان در این باره چنین گفته است: «پس از اثبات وجود خدا از طریق این که انسان و دیگر موجودات نیازمندند، و بدون شک باید موجودى باشد که نیازمندى آن‏ها را بر طرف مى‏کند، نخستین مطلبى که از طریق فطرى در باره‏ى خداشناسى به آن مى‏رسیم این است که خداوند مالک وجود و کمالات وجودى است؛ زیرا اگر مالک آن نباشد، نمى‏تواند وجود و کمالات وجودى را به موجودات اعطا کند. از سوى دیگر، چون او یگانه موجودى است که برآورنده‏ى نیازهاى موجودات است، خود نیازمند نیست، پس، او همه‏ى صفات کمال را دارد، و از هرگونه صفت نقص که مستلزم حاجت و نیازمندى است پیراسته است.»

شناخت صفات خداوند از طریق وحى
برخى از صفات خداوند را نمى‏توان از طریق وحى اثبات کرد، آن‏ها صفاتى‏اند که اثبات وحى و شریعت متوقّف بر آن‏هاست؛ مانند: حیات، علم، قدرت و حکمت. زیرا بدون اثبات صفات یاد شده، اثبات وحى و شریعت ممکن نیست. البته، مقصود اصل این صفات است، امّا خصوصیّات و تفاصیل آن‏ها را مى‏توان از راه وحى شناخت. مثلاً اثبات این مطلب که علم خداوند حضورى است نه حصولى، و عین ذات او است نه زاید بر ذات او، و نیز دیگر صفات الهى ـ اعم از ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى ـ را مى‏توان از طریق وحى اثبات کرد.

قرآن کریم و احادیث اسلامى صفات بسیارى را براى خداوند بیان نموده‏اند و معارف بلند و ارزشمندى را در اختیار بشر قرار داده‏اند. البته، در مورد احادیث باید با تأمّل و دقّت کافى اقدام کرد، چرا که مع‏الأسف مطالب بى‏اساسى که همگى بر تشبیه و تجسیم دلالت مى‏کنند، به عنوان احادیث نبوى در منابع و حدیثى وارد شده است، خوشبختانه این گونه احادیث ساختگى در منابع شیعى راه نیافته است، و این امر نتیجه‏ى مجاهدت‏هاى ائمه‏ى اهل‏بیت علیهم‏السلام بوده است، ولى با نهایت تأسف در کتب حدیث اهل‏سنّت، وضعیّت، بسیار نگران کننده و آزار دهنده است، تا آنجا که فخرالدّین رازى کتاب «التوحید» ابن‏خزیمه را، کتاب شرک خوانده است.

معنى‏شناسى صفات خداوند
یکى از بحث‏هاى مهم در باره‏ى صفات خداوند، بحث در باره‏ى معانى صفات الهى است، این بحث در کلام اسلامى و الهیات مسیحى سابقه‏اى دیرینه دارد، و هم چنان میان متکلّمان و فلاسفه‏ى دین مطرح است. موضوع مورد بحث این است که مفاهیم و الفاظى که بشر در مورد خود و اشیاى دیگر به کار مى‏برد، آیا در باره‏ى خداوند نیز به کار مى‏روند یا نه؟ و در صورت نخست آیا معنا و مفاد آن‏ها یکسان است یا متفاوت؟ اگر یکسان است، مشکل تشبیه چگونه حل مى‏شود، و اگر متفاوت است، معناى خاص آن‏ه در مورد خداوند چیست؟ در این جا به اختصار دیدگاه‏هاى مختلفى را که در این باره مطرح شده است، بررسى نموده، نظریه‏ى مورد قبول خود را بیان خواهیم کرد.

۱ نظریه‏ى اشتراک معنوى: این نظریه بر آن است که الفاظ و واژه‏هایى که مشترک میان خالق و مخلوق‏اند، معنى یکسانى دارند و تفاوت آن‏ها مربوط به مصداق است، اوّلین و نخستین مفهومى که از دیر زمان نظر فلاسفه را به خود جلب کرده، مفهوم وجود است. چنان که گفته شده، این مسأله در فلسفه‏ى ارسطو مطرح بوده است.
مفاهیم دیگرى چون مفهوم شى‏ء، وجوب، علم، قدرت، حیات و اختیار نیز این گونه‏اند؛ از امّام جواد علیه‏السلام سئوال شد، آیا مى‏توان مفهوم شى‏ء را بر خدا اطلاق کرد؟ پاسخ داد: «آرى با این کار از تعطیل و تشبیه در امّان خواهى بود». یعنى اگر خدا را شى‏ء ندانیم، نمى‏توانیم وجود او را اثبات کنیم و در نتیجه عقل از معرفت خدا تعطیل خواهد شد؛ از طرفى باید او را از ویژگى‏هاى مخلوقات و ممکنات منزّه دانست، تا موجب تشبیه نگردد و این همان اشتراک مفهومى و تفاوت مصداقى است.

۲ نظریه‏ى تأویل: نظریه‏ى اشتراک معنوى در مورد بسیارى از مفاهیم مشترک میان خدا و غیر خدا استوار است، ولى عمومیّت آن پذیرفته نیست؛ مثلاً مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به کار مى‏رود و هم در مورد خداوند. رضا و غضب در مورد انسان، بیانگر دو حالت نفسانى‏اند که به هیچ وجه در مورد خدا صادق نیستند؛ بدین جهت رضا و غضب الهى به پاداش و کیفر، که در انسان به عنوان نتیجه‏ى رضا و غضب مى‏باشند، تفسیر شده است. عمرو بن عبید معتزلى از امّام باقر علیه‏السلام در باره‏ى آیه‏ى کریمه‏ى: «وَ مَنْ یَحْلُلْ عَلَیْهِ غَضَبِى»سؤال کرد، امّام علیه‏السلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است که تحت تأثیر عوامل مختلف قرار مى‏گیرد و حالات مختلفى پیدا مى‏کند».

این مطلب در مورد صفت «اراده» نیز صادق است؛ زیرا اراده به معنایى که در انسان به کار مى‏رود، از صفات نفسانى و غیر از علم و قدرت است و در شرایط خاصى حاصل مى‏شود و اگر ویژگى تدریجى و انفعالى بودن آن را حذف کنیم، چیزى باقى نمى‏ماند تا بتوان آن را در مورد خدا به کار برد؛ از این روى در احادیث ائمه‏ى اهل‏بیت علیهم‏السلام اراده‏ى خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات،و برخى از فلاسفه و متکلّمان نیز بر همین عقیده‏اند که از آن جمله علاّمه‏ى طباطبایى را مى‏توان نام برد. اگر چه نظریه‏ى مشهور میان فلاسفه و متکلّمان این است که اراده از صفات ذات است، با این حال آنان آن را به علم به نظام اصلح یا علم به مصلحت تفسیر کرده‏اند

صفاتى چون استواء بر عرش «الرّحمن على العرش استوى»، آمدن «جاء ربّک»، آخرین با دست «خَلَقتُ بیدىّ»، شنیدن «السمیع»، سخن و نظایر آن نیز همین گونه‏اند؛ زیرا معانى حقیقى و ظاهرى آن‏ها در مورد خدا صادق نیست، بلکه مقصود معناى مجازى و تأویلى آن‏ها است، مانند استیلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظایر آن.
۳ نظریه‏ى اشتراک لفظى: عدّه‏اى صفات مشترک میان خدا و غیر خدا را از قبیل اشتراک لفظى دانسته‏اند، از نظر آنان اشتراک معنوى با تمایز میان خالق و مخلوق منافات دارد؛ برخى از متکلّمان حتّى مفهوم وجود را نیز مشترک معنوى ندانسته‏اند، چنان که از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسین بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهیّتى عین آن ماهیّت است و معنى آن همان است که از آن ماهیّت فهمیده مى‏شود.

علاّمه‏ى شبّر نیز گفته است: «صفاتى که بر خدا و غیر او اطلاق مى‏شوند، دو معنى مختلف دارند؛ حتّى مفهوم «وجود» که اعمّ مفاهیم است بر خدا و غیر خدا به یک معنا اطلاق نمى‏شود؛ زیرا هستى غیر خدا وابسته به وجود خداوند است و سایر صفات نیز همین گونه‏اند، چه این که کاربرد این صفات در غیر خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در مورد خداوند چنین نیست و برخى از صفات مانند رحمان، رحیم، عطوف و;به لحاظ غایات و نتایج آن‏ها بر خداوند اطلاق مى‏شوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آن‏ها که ملازم با نقص است.
این نظریه در مورد صفاتى که بدون تأویل نمى‏توان معناى آن‏ها را بر خدا اطلاق کرد استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترک معنوى یاد شد صحیح نیست؛ زیرا لازمه‏ى آن تعطیل است. مثلاً وقتى مى‏گوییم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در این گزاره‏ى همان معنایى را مى‏فهمیم که از گزاره «انسان موجود است» مراد است، این همان اشتراک معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده کنیم، لازمه‏اش نفى وجود خداوند است و اگر هیچ معنایى را نفهمیم، تعطیل معرفت خدا لازم مى‏آید.

در این نظریه تمایز مصداقى و مفهومى از یکدیگر تفکیک نشده‏اند؛ در این که ویژگى‏هاى مصداقى صفات و مفاهیمى که در مورد خدا به کار مى‏روند با ویژگى‏هاى مصداقى آن‏ها در مورد غیر خدا متفاوت است، شکى نیست، ولى تفاوت مصداقى با اشتراک معنوى منافات ندارد.

۴ نظریه‏ى تمثیل: این نظریه بر آن است هنگامى که کلمه‏اى نظیر «خیر» هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به کار مى‏رود، به طور یکسان در دو مورد یاد شده کاربرد ندارد، خداوند به معنایى که ممکن است موجودات بشر را خیر بنامیم خیر نیست؛ از سوى دیگر، ما صفت خیر را به دو معناى کاملاً متفاوت در مورد خداوند و انسان به کار نمى‏بریم ـ آن گونه که کلمه‏ى شیر را در مورد حیوان درنده و وسیله‏ى قطع و وصل جریان مایعات به کار مى‏بریم ـ بلکه نوعى ارتباط آشکار و قطعى میان خیر الهى و خیر بشرى وجود دارد و یادآور این حقیقت است که خدا انسان را آفریده است؛ بنابر این خیر در مورد خالق و مخلوق نه به طور یکسان و نه به دو معناى متفاوت، بلکه به معناى تمثیلى به کار مى‏رود.

تمثیل تنازلى و ارتقایى
باید توجه داشت که تمثیل گاهى تنازلى و گاهى ارتقایى است، مثلاً وقتى صفت وفادارى را در مورد انسان و سگ به کار مى‏بریم، یک کلمه را در دو مورد به کار برده‏ایم و این به خاطر شباهتى است که میان کیفیّتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توأم با اختیار نسبت به یک فرد یا عقیده وجود دارد، با این حال تفاوت عظیمى در وفادارى سگ و انسان یافت مى‏شود؛ بنابر این معناى آن دو دقیقا یکسان نیست، از این روى واژه‏ى وفادارى در مورد سگ کاربردى تمثیلى دارد و مقصود این است که نشان دهیم که در سگ کیفیتى وجود دارد که با آن چه ما وفادارى در سطح انسانى مى‏نامیم، مطابقت دارد؛ با وجود این، وفادارى انسانى با وفادارى سگ ـ دقیقا به همان اندازه که فرد انسانى با یک سگ تفاوت دارد ـ متفاوت است و این نوعى کاربرد تمثیلى یک اصطلاح در دو زمینه‏ى کاملاً متفاوت مى‏باشد.

در چنین تمثیلى، وفادارى واقعى آن چیزى است که به طور مستقیم و بى واسطه در خود احساس مى‏کنیم؛ وفادارى ناقص حیوانى چون سگ را از راه تمثیل مى‏شناسیم، ولى در تمثیل ارتقایى کار بر عکس است؛ زیرا صفاتى چون عشق، حکمت و خیر که انسان به طور مستقیم در خود احساس مى‏کند، در حقیقت پرتوى ضعیف از صفات کمالى است که در خدا وجود دارد و از راه تمثیل بر ما شناخته مى‏شوند. هنگامى که مى‏گوییم خداوند خیر محض است، منظور ما این است که «خیر محض» صفتى متعلّق به وجود کامل لایتناهى است که با آن چه ما آن را در سطح انسانى خیر مى‏نامیم، مطابقت دارد. در این مورد این خیر الهى است که وجود حقیقى، هنجارین و دایمى دارد؛ در حالى که حیات انسان حدّاکثر بازتاب و پرتوى ضعیف، ناقص و کم رنگ از این صفت است.

نظریه‏ى تمثیل مدّعى نیست که حاقّ کمالات خداوند را آشکار مى‏گرداند، بلکه تنها مى‏خواهد ارتباط میان معانى متفاوت یک واژه را هنگامى که هم در مورد انسان به کار مى‏رود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.

این نظریه که در قرون وسطى توسط توماس آکوئیناس (۱۲۲۵ ـ ۱۲۷۴ میلادى) مطرح گردید، در عصر حاضر نیز طرفدارانى دارد، از آن جمله متکلّم غیر روحانى کاتولیک بارون فون هوگل (۱۸۵۲ ـ ۱۹۲۵) مى‏باشد، چنان که گفته است: «مبدأ و موضوع دین، در واقع نمى‏تواند به هیچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد که حتّى من براى سگم هستم، [زیرا] ما انسان‏هاى محدود، از سگ‏هاى محدود متعالى‏تر نیستیم، در حالى که در مورد دین ; ما حقایقى را درک کرده و به اثبات آن‏ها مى‏پردازیم که به لحاظ کیفیّت و میزان بهره‏مندى از واقعیّت متعالى‏تر از ما هستند ; هم چنین ابهام‏آمیز بودن حیات نباتى ـ که این اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به این خاطر که تا حدّ زیادى پست‏تر از حیات انسانى من است ـ باید به میزان زیادى از طریق ناشناخته بودن خداوند براى حیات انسانى من تشدید گردد، ناشناختنى بودن حیات او که بسیار متفاوت و متعالى و به گونه‏اى وصف ناپذیر غنى‏تر و زنده‏تر از حیات و واقعیّت من است».

این نظریه در حقیقت به همان اشتراک معنوى باز مى‏گردد و مفاد آن این است که مفاهیم و الفاظى که کاربرد مشترک در مورد خدا و انسان دارند، گر چه از نظر معنا یکسانند و اشتراک آن‏ها از قبیل اشتراک لفظ شیر میان حیوان درنده و وسیله‏ى قطع و وصل جریان مایعات نیست ولى در عین حال از نظر مصداق متفاوتند، و این تفاوت ناشى از کمال و نقص و شدّت و ضعف وجود (تفاوت تشکیکى) است.

۵ نظریه‏ى تشبیه یا انسان وار انگارى: عدّه‏اى از محدّثان و متکلّمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراک معنوى مفاهیم مشترک میان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى نیز قایل شده و به تجسیم و تشبیه گراییده‏اند. از نظر آنان هیچ گونه تفاوتى میان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تأویل صفاتى که در نصوص دینى در مورد خداوند به کار رفته، جایز نیست. ابن خلدون (متوفّاى ۸۰۸ هجرى قمرى) از دو گروه تشبیه گرایان یاد مى‏کند که به ظواهر آیات قرآن در باره‏ى صفات خداوند استناد کرده، به عقیده‏ى تجسیم و تشبیه روى آوردند.
تشبیه گرایى یا انسان وار انگارى در مورد خداوند به تاریخ کلام اسلامى اختصاص ندارد، بلکه در تاریخ ادیان و مذاهب دیگر نیز ظاهر و بیش از همه در باره‏ى یهود حکایت شده است، چنان که بَحْیَه در کتابش (حوبوت‏ها ـ لبابوت) که در بخش اخیر قرن یازدهم میلادى تألیف شده، به گروهى از افراد متّقى در میان یهودیان اشاره کرده است که چون نتوانسته بودند انسان شکلى گرى کتاب مقدّس را به صورت مجازى تفسیر کنند، به نوعى از جسمانیّت معتقد شده بودند.

ابن میمون نیز در کتاب «دلاله الحایرین» به افرادى اشاره مى‏کند که به سبب آن که چنان مى‏اندیشند که لفظ «صورت» در آیه «آدم را به صورت خود و موافق شبیهمان بسازیم» (سفر پیدایش، ۲۶: ۱) را باید به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به این اعتقاد رسیدند که خدا به شکل و هیئت انسان است».