دانش رسان |
مرکز علم و دانش کشور مقاله دین
در حال بارگذاری
توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد
مقاله دین دارای ۶۱ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله دین کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله دین،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن مقاله دین :
دین
بدون تردید، واژه «دین» در ردیف آن دسته از مفاهیمى قرار دارد که همواره در میدان آراء و نظرات گوناگون صاحبنظران قرار داشته (۱) ولى به دست آوردن یک توافق مشترک درباره آن بسیار مشکل و بلکه محال است. لذا، عدهاى از محققان آن را قابل تعریف نمىدانند.
رابرت ا. هیوم در کتاب ادیان زنده جهان، تعبیر زیبا و دقیقى دارد. او مىگوید: «دین به اندازهاى ساده است که هر بچه عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ مىتواند یک تجربه دینى حقیقى داشته باشد و به اندازهاى جامع و پیچیده است که براى فهم کامل و بهرهگیرى تام از آن ند تجزیه و تحلیل مىباشد.» (.هیوم، ۱۳۷۲، ص ۱۸)
عدم توافق و وجود آراء متعدد از سویى مىتواند بیانگر اهمیت والاى موضوع و نقش فوقالعاده حساس آن باشد و از سوى دیگر، روشنجوه و ابعاد متمایز مسائل و امورى باشد که به نحوى در قلمرو مفهوم دین قرار مىگیرد.
به هر حال، باید به این نکته توجه داشت که موضوع «دین» از چنان گستردگى و وسعتى برخوردار است که به طور طبیعى، نمىتوان از یک بعد و یا منظر خاصى به تحقیق و بررسى آن پرداخت. لذا، توجه به تمامى ابعاد آن روشنگر بسیارى از مسائل خواهد بود
۱-۴-۲-معناى لغوى دین
واژه «دین» در لغتبه معانى گوناگونى از جمله; جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقیاد، خضوع، پیروى و مانند آنها آمده است. در قرآن کریم نیز آیاتى وجود دارد که از آنها، معناى جزا، شریعت و قانون، طاعت و بندگى استنباط مىشود. (علیزاده، ۱۳۷۱، ص۶۶)
«تعریف دین از نظر اسلام را مىتوان از موارد استعمال اسلام در قرآن نیز به دست آورد. “اسلام” نیز به معنى تسلیم و اطاعت است و این از آن جهت است که اسلام به معناى اصطلاحى (دینى که به وسیله محمد(ص) ابلاغ شده) نیز بشریت را به تسلیم و اطاعت در برابرحقیقت کامل محصربه فرددعوت مىنماید این نکته از آیاتى که دین تمام پیامبران را اسلام معرفى کرده نیز استفاده مىشود.» (۱۱)به نقل از یادنامه استاد مطهرى، ص۱۱۷
۲-۴-۱-معناى اصطلاحى دین
با توجه به توضیحاتى که داده شد در معناى اصطلاحى «دین» چنین آمده است: «دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانها باشد.» (۱۳) جوادى آملى۱۳۷۳، ص۹۳ – ۹۵)
در تلخیصى از کلام علامه طباطبائى چنین آمده است که: «دین نظام عملى مبتنى بر اعتقاد است که مقصود از اعتقاد در این مورد تنها علم نظرى نیست (هر چند علم نظرى براى آن نیز ضرورت دارد); زیرا علم نظرى به تنهایى مستلزم عمل نیست، بلکه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است.» (محمدتقى جعفرى،ج ۲۲، ص ۱۲)
در بحث از مفهوم دین عمدتا دو گروه «متکلمان» و «اندیشمندان اجتماعی» هر یک با دلایل گوناگونى به تبیین «دین» پرداخته و از آن تعاریف متفاوتى ارائه دادهاند. متکلمان از آن حیث که دین و مسائل دینى موضوع علم آنها بوده و اندیشمندان اجتماعی از آن جهت که نقش دین در جوامع و تمدن بشرى و همچنین حضور آن به عنوان یک پدیده اجتماعى قابل توجه بدان نظر کردهاند.
۱-۲-۴-۱-دیدگاه متکلمان در مورد دین
در تعاریف متکلمان گاهى «دین به ما هو دین» مورد نظر قرار گرفته است; مانند آنچه گفتهاند: «الدین وضع الهى لاولى الالباب، یتناول الاصول و الفروع»; دین عبارت از یک نظام الهى است که براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مىباشد. (۱
در تعاریفى نیز غایت و اهداف مد نظر بوده است; مانند آنچه در دائرهالمعارف الاسلامیه آمده است که: «الدین وضع الهى سائق لذوى العقول باختیارهم ایاه الى الصلاح فى الحال و الفلاح فى المال»; دین وضعى است الهى که صاحبان خود را به سوى رستگارى در این دنیا و حسن عبت در آخرت سوق مىدهد. (۱۸)
از جرجانى نیز نقل کردهاند که: «الدین وضع الهى یدعوا اصحاب العقول الى قبول ماهو عند الرسول(ص)»; دین قانون و قرارداد الهى است که خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسولصلى الله علیه وآله وسلم است، فرامىخواند. (۱۹
در المیزان نیز ذیل آیه۲۷ سوره روم مىخوانیم: «لیس الدین الا سنه الحیاه و السبیل التى یجب على الانسان ان یسلکها حتى یسعد فى حیاته فلا غایه للانسان یتبعها الالسعاده»; دین جز قانون زندگى و راهى که انسان باید براى رسیدن به سعادت بپیماید، نیست و هدف نهایى ان همان رسیدن به سعادت است. (۲۰)
«دین روش مخصوصى است در زندگى که صلاح دنیا را به طورى که موافق کمال اخروى و حیات دایمى حقیقى باشد تامین مىنماید. پس در شریعتباید قانونهایى وجود داشته باشد که روش زندگانى را به اندازه احتیاج، روشن سازد.» (۲۱
«ان الدین فى عرف القرآن هو السنه الاجتماعیه الدائره فى المجتمع و ان السنن الاجتماعیه اما دین حق فطرى و هو الاسلام او دین محروف عن الدین الحق و سبیلالله عوجا»; دین در عرف قرآن، سنت اجتماعى حاکم بر جامعه مىباشد و سنتهاى اجتماعى یا دین حق و فطرى است که ن اسلام مىباشد یا دین منحرف از راه خدا و تحریف شده است. (۲۲)
درکناراین تعریفها، دربعضىدیگراز تعاریف، اصولاحیثیت اعتقاد و التزام انسان، مبناى تحلیل و توصیف قرار گرفته است:
«الدین هو الاعتراف باللسان و الاعتقاد بالجنان و العمل بالارکان»; دین عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن.» (علیزاده، همان، ص ۸۱)
۲-۲-۴-۱-مطالعات جامعه شناسی(دین)
مطالعه پدیدههاى دینى، و از جمله نظامهاى جادویى و اسطورهاى، خصلت عام و مهم صورتهاى نخستین علوم اجتماعى معاصر است. در واقع، تامل درباره دین یک موضوع پایدار را در جامعهشناسى و انسانشناسى نشان مىدهد; موضوعى که توسط نویسندگانى چون امیل دورکهایم،ماکس وبر، هربرت اسپنسر، و جورج زیمل، از قرن نوزدهم به دوره کلاسیک جامعهشناسى دین منتقل شد. همزمان با رشد استعمار اروپا در قرن نوزدهم، یک دلمشغولى پایدار نسبتبه قبایل به اصطلاح ابتدایى، نژادهاى پایین، فرهنگهاى ابتدایى، و بالاخره فکر ابتدایى، گسترش یافت. شوازایندهاى که از گزارشهاى کارگزاران استعمارى، مسیونرها، و انسانشناسان آماتور به دست آمد، موجب تامل درباره ماهیت متضاد تمدنهاى پیشرفته و اجتماعات ابتدایى – که به نظر مىرسید باورهاى جادویى توضیحات خوبى براى تفکر ابتدایى بنیادین این جوامع مستعمره هستنردید. تا جایى که ادیان ابتدایى بینشى را نسبتبه سرچشمههاى تاریخى اجتماعات انسانى نیز
فراهم مىکند، دین به رابطه میان کودکى و بزرگسالى تشبیه مىشود. علاوه بر این، آداب و رسوم عجیب مردم ابتدایى مستعمرات دور دستیک تجربه زنده از غرابت و بیگانگى را برادهگران اروپایى فراهم ساخت. این پژوهشهاى مقایسهاى قرن نوزدهمى بنیان خاورشناسى مدرن و نگرشهاى نژادپرستانه پایدار سبتبه ابتدایى بودن را بنا نهادند. این مطالعات بر اساس یک فرض نیرومند خاورشناسانه درباره یگانگى و برترى غرب در مقیاس تکاملى جوامع بشرى، ر بود. با وجود این، صرفنظر از مواجهه با فرهنگهاى ابتدایى، یک جامعهشناسى رسیدهتر و استادانهتر نظامهاى اعتقادى، پدیدآمد.
هر چند علاقه به دین ابتدایى آشکارا در علم اجتماعى نوظهور مربوط به تمدنهاى مقایسهاى ریشه داشت، ولى موضوع صریح مطالعات دین ابتدایى در واقع عبارت بود از ابهام و عدم قطعیت فزاینده نقش اعتقاد و عمل مسیحى در محیط اجتماعىاى که خود آن به طور فزاینده سکولار ب محیطى که بحث فکرى در آن بیشتر تحت نفوذ مفروضات علم طبیعى بود تا الهیات و فلسفه. در حالى که نخستین نوشتههاى جامعهشناسى و انسانشناسى عقاید و اعمال فرهنگهاى
ابتدایى را مورد بحث و بررسى قرار مىدادند، نقش و ماهیت مسیحیت را، همینگونه ولى با صراح در یک محیط اجتماعى مورد بحث قرار مىدادند که اقتدار اجتماعى و اخلاقى آن از کشیشان و دینشناسان به دانشمندان طبیعى واگذار مىشد. انسانشناسى و جامعهشناسى مسائل نسبىگرایانه را درباره ارزش واقعى دین ابتدایى مطرح کردند، و در نتیجه، مسائل نسبىگرایانبه ناچار درباره عقلانیت و اعتبار اسطورهها و اعمال مسیحى نیز طرح کردند. تنشهاى دین و علم در غرب در رمان معروف خانم هامفرى وارد (Humphry Ward) ، تحت عنوان «رابرت السمیر» (Elsmere Robert) (1888) خیلى زیبا توضیح داده شده است. این کتاب نشان مىدهد که باورهدینى السمیر به خاطر این که در معرض حملات نسبىگرایانه انسانشناسى قرار مىگیرد، ضعیف و سستشده و سرانجام از عقیده توحیدى به هواخواهى انسانگرایانه و شکاکانه از فلسفه تى. اچ. گرین (T. H. Green) مىپردازد.
لازم است که ظهور انسانشناسى و جامعهشناسى دین را در برابر شیوه مسلط تفکر علم طبیعى در نیمه دوم قرن نوزدهم – یعنى شیوه نظریهپردازى علمى که توسط سلطه پارادایم تکاملى شکل گرفت – مورد ملاحظه قرار دهیم. داروینیزم اجتماعى، و تاکید آن بر کشمکش و نزاع به عنواحرکهاى انطباق تکاملى، یک نظریه اجتماعى کلى را درباره توسعه تاریخى و تمایز اجتماعى ارائه داد. کارل مارکس اقتصاد سیاسى و داروینیزم اجتماعى را به هم آمیخت تا نظریه نیرومندى را درباره تاریخ و صورتهاى اجتماعى تدوین نماید; نظریهاى که مراحل شیوه تولید را در سلسله تکاملى – که از کمونیزم ابتدایى شروع شده و از فئودالیزم،
سرمایهدارى مىگذرد، و سرانجام به سوسیالیزم مىانجامد – به هم پیوند مىدهد. در حالى که دیدگاه تاریخى مارکس محصول ترکیب داروینیزم اجتماعى و اقتصاد اخلاقى بود، تحلیل دینى او بر نقد ایدهآلیز و لذتپرستى لودویگ فوئرباخ مبتنى بود; او بسیارى از عناصر مهم نقد آلمانى کتاب مقدس و الهیات سکولار نسل خود را اقتباس کرده بود. به نظر مارکس، عقاید دینى ارتباط نزدیکى با اوضاع اقتصادى شیوههاى خاص تولید دارند. بنابراین، کاتولیسیسم رومى با
ساختهاى سیاسى قتصادى فئودالیزم متناسب بود، در حالى که عقاید فردگرایانه مسیحیت پروتستان سازگارى زیادى با فردگرایى اقتصادى اقتصادهاى رقابتى سرمایهدارى دارد. مارکس، که داراى دیدگاهى تکاملى راجع به عقاید دینى است، همصدا با فریدریک انگلس، چنین فرض مىکرد که دین در برابرش تند استدلال علمى و ماتریالیسم نابود خواهد شد. نقد دنیوى مارکس از اعتقاد سنتى مسیحى توسط عقلگرایان ویکتوریایى همراهى شد. الاسدایر مک انتایر Intutyre)
(Alasdair Mc ، فیلسوف معاصر، در مقالهاى درباره «سرنوشتخداباورى» (مک انتایر و ریکوئر [Ricoeur] ،۱۹به طور قانعکنندهاى استدلال کرد که در دهههاى پایانى قرن نوزدهم الحاد دیگر نمىتوانست انتخاب قابل ملاحظهاى براى روشنفکران باشد; چون که خود خداباورى دیگر نمىتوانستبه طور جدى مورد پذیرش واقع شود.
نظریههاى قرن نوزدهمى صنعتى شدن اقتصاد، نظریههاى دنیوى شدن نیز بودند; زیرا دانشمندان علوم اجتماعى فرض مىگرفتند که رشد سرمایهدارى صنعتى و انتقال از اجتماعات روستایى به شهرها کنترل اجتماعى و اخلاقى کلیسا و لامذهبى( secularity) تقسیم مىشود. به نظر نوانى چون کلاود سن سیمون، نظام کلامى فئودالى به تدریج توسط یک نظم جدید اجتماعى، که بر طبقات صنعتى و علم اثباتى استوار است، جایگزین خواهد شد. در نظام صنعتى – علمى،
حکومتبه مدیریت امور تبدیل خواهد شد. او ظهور دین جدیدى را پیشبینى کرد که بر انسانگرایى و عاستوار است. بنابر فلسفه اثباتى اگوست کنت، جامعه قرون وسطایى، که سلطه کلیسایى کاتولیک و نظامىگرى از ویژگىهاى آن بود، به سرعت توسط یک نظام اجتماعى جدید، که در آن دانشمندان و صنعتکاران بر
نقشهاى اجتماعى سلطه دارند، جایگزین گردید. در آثار جامعهشناختىت اسپنسر، جدایى ارتش از جامعه صنعتى یک ایده عادى در میان لیبرالهاى مخالف شده بود. فروپاشى نظام نظامى – کلامى سابق یک بحران فراگیر را در سازمان اجتماعى و آگاهىفردى، و لااقل براى محافظهکارى، به وجود آورد.
هر چند جامعهشناسى و انسانشناسى دین آشکارا به نظریههاى متضاد و گوناگونى تقسیم مىشدند، ولى مجموعهاى از مفاهیم کلى درباره ماهیت دین و علم وجود داشت که در اواخر قرن نوزدهم زیربناى تحلیل دین را فراهم مىساخت. فرض نخست این بود که عقلانیتیک اصل نوظهو صنعتى است و این اصل عملا توسط شیوههاى علم تجربى تعریف مىشود. حقیقت درنهایت توسط شواهدى ایجاد مىشود که با دخالت علم تجربى، که خود مظهر خرد انسان است، در دسترس عقل انسان قرار مىگیرد. استدلال علمى معیار روشن تکامل تمدن تلقى گردید، معیارى که بدویت را نوان تفاوت و بیگانگى (otherness) معرفى
مىکرد. در نتیجه، نظامهاى عقیدتى مردم ابتدایى غیر علمى و لذا غیر عقلانى تلقى شد. نظامهاى اعتقادى ابتدایى نتیجه یک طرز تفکر ابتدایى بود که واقعیت را به شیوهاى کاملا متفاوت از شیوههاى استدلال علوم طبیعى تصور م این دیدگاه تا حدى توسط لوسین لوى برول (Lucien Levy – ، در کتاب «تفکر ابتدایى» (۱) (۱۹۲۳) مورد حمایت قرار گرفت. فرض دوم این بود که از مشخصات تاریخ بشرى وجود یک طرح تکاملى است، و بنابراین طرح جوامع بشرى، در طى یک سرى مراحل معین و ضرورى، از جوامع ساده به جامع پیچیدهتر عبور مىکنند. در این طرح تکاملى، انسان از جادوى ابتدایى و بتپرستى به دین و سپس به علم
معاصر عبور مىکند. سوم اینکه علاوه بر مفروضات نظام مسلط، فردگرایى مشخصه اخلاقى و سیاسى عمده یک تمدن پیشرفته تلقى مىشد. فلاسفه اجتماعى افراد ابتدایى گوشهاى تصور مىکردند که سعى مىکنند محیط طبیعى خود را از طریق نظامى از باورهاى جادویى درک کنند – بنابراین آنها بر درکشناختى واقعیت توسط افراد مجزایى تاکید مىکردند که به طرز عجیبى مانند فلاسفه باستان تصور مىکردند.
با توسعه بعدى انسانشناسى و جامعهشناسى در قرن بیستم، سرانجام این فرضها توسط انتقاد درونى که نتیجه پیشرفتهاى روششناسى تحقیق میدانى بود، و نیز توسط جمعآورى دادههاى قومنگارانه و مقایسهاى قابل اعتمادتر، کنار گذاشته شدند. در توسعه انسانشناسىاسى دین مىتوان آگاهى و درک فزاینده غیرعقلانى، یعنى درک نقش نماد و استعاره در تفکر انسان، بدون توجه به چارچوب و معیارهاى علم طبیعى و تجربى، را مشاهده کرد. همچنین، دانشمندان اجتماعى به جاى بحث از درستى و نادرستى نظامهاى عقیدتى ادیان، به طور فزایندهاى بسائل مربوط به کارکردها و پیامدهاى دین پرداختند. سرانجام، علوم اجتماعى یک دیدگاه بیشتر انتقادى نسبتبه فردگرایى به عنوان یک معیار کلى پیشرفت تمدنى، اتخاذ کرده است. فلاسفه اجتماعىاىکه مقدمات توسعه دیدگاه معاصر دین را فراهم کردهاند، بسیارى از مفروضاتلى رویکردهاى کلامى قرن نوزدهمى را کنار گذاشتهاند.
در رویکرد سنتى و فلسفى فرض بر این بود که دین در طى مراحلى از بتپرستى به چند خدایى، سپس به یکتاپرستى، و سرانجام به الهیات پروتستانى به عنوان یک چارچوب عقلانى و قابل استدلال، که انسان و طبیعت در آن درک و فهم مىشوند، تکامل خواهد یافت. دیوید هیوم در سال۱ در کتاب «تاریخ طبیعى دین» از دیدگاههاى تکاملى دین حمایت کرد، و آر. دو بروس (Ch R. de Brosses) ، معاصر و طرف مکاتبات ولتر در سال ۱۷۶۰ در کتاب خود (۲) این ایده را توسعه
داد که دین ریشه در بتپرستى دارد. او مفهوم بتپرستى را از واژه پرتقالى مربوط به طلخذ کرد و استدلال کرد که دین باقیمانده اشکال اولیه بتپرستى، یعنى پرستش سنگها و اشیاى مادى دیگر، است. دانشمندان آلمانى طرفدار روشى به نام «مقیاس حلقه فرهنگى» (Kulturkreislehre) تلاش کردند تا یک مقیاس تکاملى را بنا گذارند که فرض اساسى آن این بود که اجتمت شکارچى – گردآورنده، ابتدایىترین شکل جامعه بشرى را نشان مىدهند. این جوامع در سه مسیر توسعه پیدا کردهاند: مادر تبار و کشاورز، پدر تبار و توتمپرست، و پدرسالار و چادرنشین.
در حالى که مارکس مفهوم بتپرستى را به عنوان نقد دلبستگى وسواسى به مصرفگرایى به مثابه ایدئولوژى روابط اجتماعى کاپیتالیسم به کار گرفت، نظریهپردازان قرن نوزدهمىاى چون ماکس مولر و هربرت اسپنسر بتپرستى را به عنوان یک تبیین کلى دین انکار کردند، و به ویژر بتپرستى را تحریف اشکال اولیه دین دانست. توتمپرستى نیز توسط نویسندگان قرن نوزدهم به عنوان یک نمونه از اعمال دینى ابتدایى زیاد مورد بحث قرار گرفت. بنابراین نخستین نویسندگان
جامعهشناسى دین به شدت مشغول مساله چندگانهپرستى و یکتاپرستى بودند. نظریههاهم اشمیت ( Wilhelm Schmidt) درباره منشا اولیه ایده خدا، درصدد بود تا مفهوم یکتاپرستى را به وجود آورد، ولى به طور کلى نظریههاى ابتدایى دین از یک طرح تکاملى حمایت مىکردند که در آن چندگانهپرستى سرانجام جاى خود را به یکتاپرستى مىدهد. نظام اعقتادى یکتاپنه با علم طبیعى نیز سازگارتر بود; زیرا خدا ضرورتا یک الوهیتشخصى نبود بلکه صرفا علت اولى بود.
بر اساس مفروضات مربوط به رشد تکاملى، و فردگرایى مىتوان طرح سودمندى را براى فهم رویکردهاى اولیه تحلیل علمى و اجتماعى اعتقاد و عمل دینى توسعه داد. مدلهاى گوناگونى براى این دستهبندى وجود دارد. آر آر، مارت در کتابش «سرآغاز دین» (۳) (۱۹۰۹) مطالعه دین رارتا یک علم تجربى مقایسهاى مىداند. او با تفکیک رویکردهاى فردگرایانه و جامعهشناختى، دین مقایسهاى را به عنوان «شاخهاى از علوم تجربى» تعریف مىکند، علومى که «مىخواهند در
قالب کلىترین فرمولها توصیف کنند، در حالى که تمایلات تاریخى ذهن انسان داش مورد توجه قرار مىگیرند» (مارت،۱۹۰۹: ۱۶۸) فرضى که در وراى دین مقایسهاى وجود داشت این بود که دین مقایسهاى مستلزم انحراف از رویکردهاى فلسفى و کلامى اولیه است. ظهور دین مقایسهاى مستلزم دلبستگى بیشترى به یک روششناسى مناسب در کتاب «دین بدوىها» (۳) مورد تاکید قرار گرفت. در انسانشناسى و جامعهشناسى معاصر، طبقهبندىهاى پیچیدهترى ظهور پیدا کردهاند. به عنوان مثال، ایوانس – پریچارد (۱۹۶۵) در کتاب «نظریههاى مربوط به دین ابتدایى»، رویکردهاى روانشناختى اولیه، که توسط آر. دو بروس
آغاز مىشهایى که اهمیت ایده جان (Soul) را – چنانکه در آثار تایلور، ماکس مولر، و جیمز فریزر – مورد ارزیابى قرار مىدهند، و نظریات جامعهشناختى امیل دورکهایم، رابرت هرتز، هنرى هوبرت، و مارسل موس را از هم تفکیک مىکند. این رویکردها با کار لوسین لوى – برول در «تفکدم ابتدایى» (۵) (۱۹۲۲) که سعى کرد تا شرحى از تفکر ما قبل منطقى ارائه دهد، در تقابل قرار دارند. او روانشناسى فردگرایانه را به نفع فهم اجتماعى جلوههاى ابتدایى انکار کرد. مفیدترین
طبقهبندى نظریات دین توسط ویلیام جى. گود (William J. Goode) (1951) در کتدین در ارائه شد. گود میان نظریههاى جانگرا – ماناگرا (manist) که به ویژه در میان انسانشناسان انگلیسى نفوذ داشت، نظریههاى طبیعتگرا که از سوى نویسندگانى چون ماکس مولر مورد استقبال قرار گرفت، و نظریههاى روانشناختى که توسط نویسندگانى چون زیگموند ف «توتم و تابو»، «آینده یک پندار»، و «موسى ویکتاپرستى» به کار گرفته شد، تفکیک قایل شد. گود رویکردهاى تاریخى کلامى و فرهنگى را نیز مشخص کرد و سرانجام ظهور تفسیرهاى جامعهشناختى دین را در آثار ویلیام رابرتسن اسمیت، امیل دورکهایم و پیروانش کسانى چون هنرى هوت و مارسل موس مورد توجه قرار دادند.
رویکردهاى مطالعات اجتماعى دین
عمیقترین نقدهاى مفروضات عقلگرا، فردگرا، و شناختى فلسفه اجتماعى قرن نوزدهم را مىتوان در نوشته های تالکوت پارسونز یافت، به ویژه در «ساخت کنش اجتماعى» (۱۹۳۷)، در مقدمهاش بر کتاب «جامعهشناسى دین» ماکس وبر، و سرانجام در نظریه کلى او درباره جامعه در کتاب نظام اجتماعى (۱۹۵۱). پارسونز سعى مىکند تا نشان دهد که بر مبناى نظریه عقلگرایانه کنش اقتصادى، دان اجتماعى نمىتوانند طبیعت نظم اجتماعى را بدون توسل به این ایده که ارزشهاى کلى بنیان جامعه را مىسازد، تبیین کنند. پارسونز نظریه عقلگراى کنش اجتماعى را بدین دلیل مورد انتقاد قرار مىدهد که نمىتواند یک نظریه درباره
انسجام اجتماعى را براى ما فراهم در واقع، زور و تقلب با نظریه انتخاب عقلانى کاملا سازگار است. بنابراین، پارسونز به طرف دین به عنوان تصویر ریشههاى انسجام اجتماعى در آیینها و ارزشهاى مشترک، نگاه مىکند. پارسونز «صور ابتدایى حیات دینى» دورکهایم را به عنوان پارادایمى براى توسعه جامسى انسجام تحلیل مىکند و نشان مىدهد که مکتب دورکهایمى بنیانهاى جامعهشناسى مدرن را توسط فهم ماهیت آیینگرایانه نظم اجتماعى، و به ویژه در آیینهاى گروهى عام، مطرح مىنماید.
تلاش براى تفکیک دین و جادو یکى از موضوعات همیشگى نظریات قرن نوزدهمى دین بود. جادو غالبا شکل اولیه و ابتدایى عقیده و یا عمل دینى محسوب مىشد. جادو اساسا پاسخى فردگرایانه به مشکلات وخطرات ترتیبات اجتماعى و بلاهاى طبیعى در نظر گرفته مىشد. جالب است که، به عان مثال، دورکهایم اظهار مىدارد که «کلیساى جادو وجود ندارد; جادوگر مشترى دارد و نه کلیسا» (دورکهایم، ۱۹۶۱: ۶۰). چنانکه خواهیم دید، مفهوم بعد اجتماعى دین در برابر جادو قدم مهمى در توسعه یک دیدگاه واقعا جامعهشناختى درباره عقیده و عمل دینى بود.
جانگرایى – که در میان فلاسفه اجتماعى انگلیس از قبیل تایلور، فریزر، و اسپنسر به طور گسترده پذیرفته شده بود – همه مشخصات رویکردهاى عقلگرایانه و فردگرایانه دین را به نمایش مىگذارد. جانگرایى بر این فرض مبتنى بود که دین، براى «فلاسفه باستانى» تبیین کل اشتباه پدیدههاى طبیعى و انسانى را فراهم مىسازد. تایلور مفهوم «جان» را یک فرض اساسى دین که به حیثیک نوع فلسفه شناخته مىشد تلقى کرد. بنابراین، تایلور استدلال مىکرد که «فلاسفه
وحشى باستان احتمالا نخستین گام خود را با این استدلال روشن برداشتهاندچیز به هر انسانى تعلق دارند; یعنى حیات و روح (تایلور، ۱۸۹۱: جلد اول،۴۲۹). تایلور با تلقى دین به عنوان یک فلسفه، سعى مىکند تا فهم ابتدایى جهان را بر حسب اعتقاد به جان تبیین کند. به عنوان مثال، جان براى فلاسفه باستان روش مفید تفکیک بین بیدار بودن و خواب بون را فراهم مىکند. تایلور بر اساس این رویکرد یکى از کوتاهترین ولى پر نفوذترین تعاریف دین را ارائه داده و مىگوید که دین عبارت است از اعتقاد به موجودات روحانى. اگر دین یک فلسفه مبتنى بر اعتقاد به جان است، تایلور جادو را به عنوان «یک نظام فلسفى واقعى
ولىتباه» (همان: ۱۳۵) تعریف مىکند. قرائت دیگرى از این رویکرد توسط اسپنسر درکتاب «اصول جامعهشناسى» (۹۶ – ۱۸۸۰) پذیرفته شد; او در این کتاب بر اهمیت مفهوم مانا (mana) تاکید مىورزد. این مفهوم را مشاهدهگران غربى از نظریههاى ملانزیایى درباره قدرت دینى کرده و تعمیم دادند تا به درکى از دین
ابتدایى نیز دستیابند. مانا خصلت متمایزکننده موجودات مقدس است. آر.اچ.کودرینگتن (R.H. Codrington) در کتاب «ملانزیایىها» Melanesians) (The مانا را چنین تعریف مىکند: «نیرویى است که روىهمرفته با قدرت فیزیکى فرق مى به انحاء مختلف براى خیر و شر عمل مىکند، و از بیشترین فرصتبراى تسخیر کردن
و کنترل کردن برخوردار است» (۱۸۹۱:۱۱۹- ۱۱۸). وى نشان مىدهد که مردم اقیانوس آرام به نیروى مقدسى که نه فردى است و نه به موجودات روحى مربوط مىشود، اعتقاد دارند. مانا مىتوانا در همه چیز و همهجا حلول کند. فلاسفهغربىمفاهیمجانگرایى و ماناگرایى را به منظور فراهم ساختن شرحى از فلسفه غلط دین ابتدایى، به عنوان شرح اسرار طبیعت وانسان، به کار مىبندد.
رویکرد دیگرى توسط مولر و اشمیت مورد قبول واقع شد; گود و دیگران این رویکرد را طبیعتگرایى نامیدهاند. در این سنت، دین پاسخ انسان به عظمت و ویژگى ترسناک طبیعت تلقى مىشود. انسان که تحت تاثیر زیبایى و شکوه محیط طبیعى خود قرار دارد، مىخواهد بر حسب موجوداتانى تبیینى براى این حیرت و شگفتى بیابد. بنابراین، نظریه مولر احساسات و عواطف شدیدى را در برابر پدیدههاىطبیعىفرضمىگیرد،پدیدههایى که موجب احساس ترس و شگفتى در
انسان مىگردند. مولر این مفهوم را با یک نظریه زبان ترکیب مىکند. او استدلال مىکند کبه ارواح و موجودات فوقطبیعى نتیجه یک اشتباه زبانى است، و آن اشتباه عبارت است از اشتباه بینبهکارگیرىاستعارى اصطلاحات و به کارگیرى صریح آنها. مردم ابتدایى به دلیل بد استفاده کردن زبان درباره زیبایى طبیعت، به بیعتشخصیت دادند. مولر، به ویژه، اسطورهیمارى اندیشه» (مولر،۱۸۹۷: جلد اول، ۶۸) تلقى نمود.
هر چند نظریههاى قرن نوزدهمى نفوذ داشتند، ولى آنها با نقد عقلى گستردهاى مواجه شدند. این نقد بنیان رویکردهاى مدرن دین را در انسانشناسى و جامعهشناسى تشکیل مىدهد. جانگرایى – ماناگرایى و طبیعتگرایى، چنانکه اشاره شد، مفروضات مشترکى دارند: محور فرد، پوزیتیویسم، علم طبیعى به عنوان پارادایم انحصارى عقلانیت، تکاملگرایى، و خاورشناسى. نظریههاى جامعهشناختى از طریق گفتوگوى انتقادى با این رویکردها ظهور کرد. دورکهایم در
کتاب «صور اساس حیات دینى» عناصر اصولى رویکرد بنیادى جامعهشناختى را تدارکد. او «تعریف کمینه» تایلور و این ایده او را که مىگوید دین به عنوان یک فلسفه کلى اشتباه بود، مورد نقد قرار مىدهد. «همه به شیوه خاص خود درستاند، همه به وضعیتهاى خاص انسان پاسخ مىدهند، هر چند به طرق مختلف.» (دورکهایم، ۱۹۶۱: ۱۵). جامعهشناسى مىکعلل همیشگىاى را که مهمترین اشکال تفکر و عمل دینى به آنها وابستهاند» (همان: ۲۰) کشف کند. وى همچنین
با بیان اینکه اعتقاد به ارواح در ادیان کلیت ندارد، تعاریف فردگرایانه دین در جانگرایى را مورد حمله قرار داد. به عنوان مثال، بودیزم تراوادا خداباور دورکهایم دین را اینگونه تعریف مىکند: «نظام یکپارچهاى از عقاید و اعمال مربوط به اشیاى مقدس، یعنى اشیاى مجزا و ممنوع – عقاید و اعمالى را که همه پیروان خود را در
اجتماع اخلاقى واحدى به نام کلیسا جمع مىکنند.» (همان: ۶۲). تایلور و فریزر، با تمرکز بر فهمانى فرد از جهان، نتوانستند ویژگى عاطفى اعمال دینى و ماهیت الزامآور درگیر شدن در نهادهاى دینى را مورد توجه قرار دهند. اعتقاد به خصلت مقدس توتم یک انتخاب اختیارى و یا شخصى نیست. دورکهایم طبیعتگرایى مولر را نیز به عنوان بینش طبیعتشهرنشینان مدرن رد کرد;طتبراىجوامعسنتى بیشتر منظم و یکنواختبود. اشیاىتوتمى غالبا ترسناک نیستند و در واقع دیدگاه مولر دربارهطبیعتبهانسانانگارىنزدیک می شود اگر دورکهایم بنیان رویکرد به مقدس را در آثار رابرت هرتز، هنرى هوبرت، مارسل موس، وراجر کالویس بنا نهاد، این پیشرفت جامعهشناختى تنها بر مبناى بنیانهایىممکن بود که توسط نقدهاى روششناختى آندرو لانگ، بینشهاى نظرى فوستل دو کولانژ و رابرتسن اسمیت، کشفمنگارانه انسانشناسان، میسیونرها و سایرین، و رویکرد مقایسهاى رابرت لوى درباره دین ابتدایى، بنا نهاده شدند. بناى
جامعهشناسى دین توتمى دورکهایم بر گزارشهاى قومنگارانه بالدوین اسپنسر و اف. جى. گیلن (۱۹۰۴) درباره عقاید و اعمال بومیان استرالیا استواراست
بنابراین، مىتوان تکامل جامعهشناسى و انسانشناسى دین را بر حسب آگاهى انتقادى فزاینده از محدودیتهاى روششناختى و ضعف رویکردهاى سنتى در دین مقایسهاى نظرى و رویکردهاى فلسفى به اسطوره، درک کرد. به عنوان مثال، آندرو لانگ نشان مىدهد که رویکرد فلسفى مومیتبه اسطوره غیر قابل اعتماد است; زیرا صرفا یک انسانشناسى راحتطلبانه است. لانگ این ایده را که مىتوان اسطورهها را به راحتى از طریق شیوههاى ساختارى ( textual) مقایسه کرد
مورد نقد قرار مىدهد و به کارگیرى فولکلور مقایسهاى را پیشنهاد مىکند. هرنقدها معتبراند، ولى آنگونه که ایوانس – پریچارد (۱۹۶۵: ۵) شکوه مىکند، مطالعات اولیه دین «جاى ایدهآل ادبا بود و از روشى ذهنى و فلسفى به سبک قدیمىتر آن برخوردار بود.» مطالعات مهمى چون «شاخه زرین» (۱۹۳۵) فریزر به طور نامنظم بر اساس شواهد انتخابىاى سراسر عالم گرفته شده بودند، مبتنى بود. نتیجه آن عبارت بود از یک کاریکاتور از طرز تفکر «انسان ابتدایى».
در برابر این زمینه ذهنى و گزینشى، دو تلاش جامعهشناختى تغییرى را به وجود آورد. تلاش نخست رویکرد اجتماعى – تاریخى به جامعه و دین کلاسیک است که در سال ۱۸۶۴ در کتاب “شهر باستانى” (۷) (۱۹۵۶) توسط فوستل دوکولانژ انجام گرفت، و تلاش دوم در آثار ویلیام رابرتسون امیت راجع به قربانى انجام شد. دوکولانژ تاریخ ادیان در جامعه باستان را، به ویژه بر حسب مفهوم خدا، از دین خانواده – خدایان (hearthgods) تا ظهور مفهوم منسجم یک الوهیت متعادل ترسیم مىکند. نظر او این است که باورهاى مربوط به خدایان بازتاب اسطورهاى ساختسیاسىیادى جامعه روحى بود. یک جامعه هر چه منسجمتر و یکپارچهتر
مىشود، مفهوم کلگرایانه یکتاپرستى بیشتر رشد مىکند، که سرانجام به خداى متعالى مسیحیت منجر مىشود. دوگانگى چند خدایى و یکتاپرستى نه تنها گرایش روانشناختى مؤمنین، بلکه یک دگرگونى ساختارى خورا نیز نشان مىدهد. ماهیت و نقش اسطوره کارکردهاى ساخت جامعه است. این ایده تا حدى با رویکرد رابرتسون اسمیتسازگار است، کسى که دیدگاه او درباب اعمال دینى نقد آلمانى کتب مقدس را با انسانشناسى تکاملى ترکیب مىکند. مقالات اسمیت در دایره المعارف بریتانیکا دل ۱۸۷۵ موجب نگرانى در کلیساى اسکاتلندى گردید، و سرانجام، به دلیل اتهام به بىاعتنایى به اقتدار کتابى و یگانگى انجیل، از کرسى یهودیت دانشگاه ابردین (Aberdeen) کنار گذاشته شد.
در رویکرد اسمیت، معنى باورها و نهادهاى دینى به موقعیت اجتماعى و فرهنگى آنها بستگى دارد; یعنى حقیقت مدعاهاى دینى محلى و متغیر است. در جوامع ابتدایى، که در آن یک طبقه کلامى حرفهاى از روحانیان توسعه پیدا نکرده و از این رو کلام نظامیافتهاى ندارد، عمل شاعتقاد به مراسم و آیینها مىشود. اسمیتبه ویژه به آیینهاى قربانى علاقهمند بود. یکى از مهمترین کنشهاى دینى شامل مبادله اعمال صالح بین انسانها و خدایان مىشود، و این مبادلات غالبا شکل یک غذاى آیینى را به خود مىگیرد و غذا (که ممکن است قربانى د) به خدایان پیشکش مىشود. در غذاى توتمى، مصرف دستهجمعى توتم مقدس
پیوندى میان افراد و امر مقدس به وجود مىآورد. این غذاهاى توتمى ماهیت الزامى آیینهاى دینى را، روشن مىسازد، آیینهایى که به گروه انسجام مىبخشند. خود واژه (religion) نیز به معنى به دادن است و از اینرو، مىتوان دین را به عنوان مجموعهاى از اعمال مربوط به قدرتهاى مقدس، که انجام آنها گروه را به وجود آورده و مجددا پدید مىآورد، تعریف کرد. بنابراین، اسطوره را مىتوان تاریخ دستهجمعى گروه، به ویژه در ارتباط با مقدس، تحلیل اسمیت در سال۱۸۸۹ در
«سخنرانىهایى درباره دین سامیان» (۸) (۱۹۲۷) موجب این احتمال گردید که عمل عبادى مهم مسیحیت، یعنى غذاى عشاء ربانى، بازمانده جشنهاى توتمى و کانابالیستى باستانى است، جشنهایى که بدویان در آن خداى خود را مىخوردند. در واقع، خیل است که از این دستور عشاء ربانى که مىگوید «بردار، بخور. این بدن من است که به شما داده مىشود» این نتیجه را بگیریم که هسته آیینگرایانه کیش مسیحى یک غذاى توتمى است. اسمیتسعى کرد تا با این استدلال که مسیحیتیک دین روحانى است که غذاى توتمى در آن کارکرادین دارد و نشانگر ماهیت ایثارگرانه عشقبهخداست،ازاینبرخوردنسبىگرایانه با راستآیینى
مسیحیت اجتناب ورزد. جشن مسیحى بر یک معادله غلط میان نظافت و تقدس استوار نبود; زیرا عشاء ربانى پیوند معنوى، و نه فیزیکى، بین خدا و پیروانش را جشن مىگیرد. منتقدین در داخل کلیسا کاملا متقاعد شده بودند که وى یکپارچگى و یگانگى عقاید [مسیحى] را از مقایسه حتمى با نظامهاى توتمى ابتدایى حفظ کرده است.
با صرف نظر از جنجالهاى کلامى کلیسا، بحثهاى دینى اسمیتشالوده تحلیل دورکهایم درباره توتمپرستى را تشکیل مىداد. تحلیلى که درسهاى نظرى فوستل دوکولانژ و اسمیت را با مطالعات قومشناختى اجتماعات بومى استرالیا با هم جمع کرد و در سال ۱۹۱۲ شاهکار جامعهن نوزدهم را در «صور ابتدایى حیات
دینى» که عنوان فرعى آن «نظام توتمى در استرالیا» بود، آفرید. تحقیق او سه هدف مشخص داشت: هدف نخست عبارت بود از مطالعه سادهترین نظام دینى، یعنى توتمپرستى استرالیا، براى فهمیدن صور ابتدایى حیات دینى. هدف دوم، مطالعه صور اایى اندیشه، نظیر تمایز بین مقدس و نامقدس، بود. و هدف سوم او ارائه تعمیمهایى درباره روابط اجتماعى همه جوامع انسانى بود. دورکهایم در این مطالعه استدلالهاى فردگرایانه، شناختى و تکاملى فریزر، تایلور، مولر، و اسپنسر را رد مىکند. او درصدد یک تعریف کلگرایدین بود که تفکیک مقدس و نامقدس را شکل بنیادى همهنظامهاى دینى مىداند. تعریف کلاسیک او، که از اسمیت پیروى مىکند، این است: «نظام یکپارچهاى از عقاید و اعمال مربوط به اشیاى مقدس، یعنى اشیاى مجزا و ممنوع عقاید و اعمالى که همه پیروان خود را در اجتماع اخواحدى به نام کلیسا جمع مىکنند.» (دورکهایم،۱۹۶۱: ۶۲).
در این تعریف که بنیان جامعهشناسى معاصر را تشکیل مىدهد نیز برخى از مفروضات و محدودیتهاى دین مقایسهاى سنتى دیده مىشود. دورکهایم مىگوید که دین بدین دلیل باقى مىماند که کارکردهاى اساسى حیات اجتماعى، یعنى نیاز به همبستگى، را برآورده مىسازد. هیجازندگى آیینى همبستگى افراد با گروه را تحکیم مىبخشد. بنابراین، دین نوعى چسب اجتماعى است (ترنر، ۱۹۹۱:۶۲-۳۸).از اینروى، عبادتکنندگان در کنش آیینى، نه در برابر خدا بلکه، در برابر
گروه اجتماعى کرنش مىکنند. نظریه دورکهایم، لااقل به صورت ضمنى، به این فرض سوفادار است که باورهاى نظام دینى غلطاند; زیرا آنها، نه شخصى الوهى، بلکه به خود جامعه ارجاع دارند. جامعهشناسى او تکاملى بود، بدین معنى که سوسیالیزم، به عنوان چسب اجتماعى جوامع پیشرفته و صنعتى، جایگزین نظامهاى دینى سنتى مىشود. رویکرد او به این خاطر ورد انتقاد قرار گرفت که تعمیم نظامهاى ساده توتمى به باورهاى پیچیدهتر غالبا مشکل است، و حتى
این تقابل یک درجهبندى تکاملى را نشان مىدهد که در آن توتمپرستى بومیان استرالیا سادهتر از، مثلا آیینهاى گروهى و باورهاى مربوط به ورزش معاصر دانسته شده اسوامع مدرن، احساسات و عواطف گروهى که از وفادارى به باشگاههاى فوتبال ناشى مىشوند غالبا با ایمان دینى مقایسه مىشود. آخرین مساله تبیین کارکردى دورکهایم از پیامدهاى اجتماعى است که او از ابعاد تاریخى نهادهاى دینى، به ویژه ساختها ونقشهاى سازمانى سازمانلیسایى، غفلت ورزیده است. این ابعاد دین بیشتر در سنت جامعهشناسى آلمان، توسط ارنست تروئلچ و ماکس وبر توسعه یافت. در حالى که انسانشناسان انگلیسى و
فرانسوى بر ماهیت کلى نمادها و رسوم دینى و جادویى متمرکز شده بودند، جامعهشناسان آلمانى علاقه خاصى به اشکازمانى نهادهاى مسیحى نشان دادند. در کتاب مشهور «اخلاق پروتستانى و روح سرمایهدارى» (۱۹۳۰)، که در سال ۱۹۰۴ در آلمان به صورت دو مقاله انتشار یافت، وبر رابطه بین عقاید پروتستانى و فرهنگ فردگرایانه و دنیوى سرمایهدارى در حال ظهور را تحلیل کرد. تروئلچ در کتا۱۹۳۱)، تقابلى را میان فرقه (Sect) و کلیسا، به عنوان یک مدل
توسعه و تغییر سازمانى در مسیحیت توسعه داد، مدلى که از تحلیل وبر درباره نفوذ کاریزماتیک (وبر،۱۹۶۶) استفاده مىکند. تحقیق وبر درباره ادیان نبوى بحث همیشگى شیوههاى سنتى اقتدار و انقلابهاى کاریزما را توضیح مىدهد; مىتوان این تقابل را بر حسب تمایز بین اقتدار روحانیان و مدعاهاى بنیادى پیامبران ملاحظه کرد. کلیساى سنتى مسیحى، در این چارچوب، نهادى شدن کاریزما را به نمایش مىگذارد.
نتیجهاینکه،محیط فکرىجامعهشناسى و انسانشناسى معاصر از اواخر قرن نوزدهم، که زمینه را براى مطالعات اولیه «ادیان ابتدایى» فراهم مىکرد، به وضوح تغییر کرده است. به طور کلى، اعتماد کمترى به سلطه علم به عنوان یک دیدگاه یکپارچه، کلى، و عقلانى درباره وددارد.خودپژوهشهاىانسانشناختى ما را نسبتبه نسبیت فرهنگهاى بشرى حساستر مىکند. حساسیت نسبتبه تفاوتهاى ظریف و معنىدار سایر فرهنگها با این آگاهى ترکیب مىشود که
روششناسى تحقیقات میدانى سنتى واقعیتهاى تجربىاى را فراهم نمىکند که بیج روشنى را استنتاج کرد. دیدگاه تکاملى داروینیزم اجتماعى، دیگر بنیان مطمئنى به شمار نمىرود که بتوان بر اساسآن توسعه جوامع از نظامهاى ابتدایى به نظامهاى پیشرفته را اعلام کرد. ما نسبتبه مسائل اخلاقى پارادایمهاى نژادگرایانه که از «ذهنیتهاى ابتدبت مىکنند حساستریمتاانسانشناسان راحتطلب بریتانیاى ویکتوریایى. علاوه بر این، جامعهشناسان معاصر به توانایى خود
براى اعلام اینکه جوامع صنعتى مدرن به ناچار در معرض فرایندهاى فرهنگى دنیوى شدن هستند، اطمینان ند
این جمله نیچه که «خدا مرده است» براى فلسفه جدید قرن گذشته (قرن نوزدهم) پیام مهمى بود، ولى جامعهشناسان معاصر بیشتر تحت تاثیر سرزندگى اسلام در جریان نوسازى، و تجدید حیات ادیان در جوامع فراکمونیستى قرار دارند
در هر حال، اگرچه تعریفى که توانسته باشد حقیقت دین را معرفى کند و تمام وجوه آن را تبیین نماید مستلزم بحثهاى طولانى و مستدل نمودن پیشفرضهاى گوناگون است، اما به طور اجمال، مىتوان با این تعریف بناى سخنان پسینى را پىریزى کرد
«دین، مجموعه (سیستم) حقایقى هماهنگ و متناسب از نظامهاى فکرى (عقاید و معارف)، نظام ارزشى (قوانین و احکام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است که در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاریخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدایت انسانها در مسیر رشد و کمال الهى ارسال مىگردد.»
۳-۴-۱-ابعاد دین
نظر ترنر(ابعاد دین)
ترنر دین را دارای سه بعد اصلی می داند :
-باورها ، که ماهیت تقدس و ماواراء الطبیعه را تعیین می کند.
-ارزشها،که در مورد مطلوبهایی که از ماوراءالطبیعه نشأت گرفته توضیح می دهند.
-مراسم (ساخت) که طلب مداخله ماوراءالطبیعه در جهان مادی را می نمایند.
۲-۳-۴-۱-نظر رابرستون (ابعاد دین):رابرستون نیز دین را در سه بعد باورها ، تمادها واعمال مورد بررسی قرارداده است .(Robertson.hamilon 1995 p:5 1970 )
۳-۳-۴-۱-نظر دورکیم(ابعاد دین)
دورکیم دین را در دو بعد اعتقادات و اعمال مورد مطالعه قرار داده است .
(تصوبر دین از نظر دورکیم)
۴-۳-۴-۱-نظر علامه طباطبایی(ابعاد دین)
علامه طبا طبایی نیز دین را در سه بخش دانسته است ، اعتقادات ، اخلاق و عمل .
(طباطبایی ،۱۳۶۲،ص :۱۶)
« تصویر ابعاد دین از نظر علامه طباطبایی :»
۵-۳-۴-۱-نظرعلامه جعفری(ابعاددین)
علامه محمد تقی جعفری دین را دارای سه بعد (عقاید، حرکات “اعمال“و“ سکنات“اخلا قیات دانسته است.(جعفری ۱۳۴۹،ص :۱۷۲)
۵-۳-۴-۱-نظر گلاک(ابعاددین)چارلز ای. گلاک جامعه شناس امریکایی در سال ۱۹۶۲ برای انجام یک تحقیق تحت عنوان “آیا ایلات متحده آمریکا شاهد یک بیداری دینی است”به ساختن یک مفهوم عملی مجزا operatiore isole concept)) با پنچ بعد به شرح زیر پرداخت:
۱-بعد تجربی ناظر به تجربیات زندگی معنوی برای اشخاص که به آنها نایل می شوند. این احساس ایجاد می شود که با خدا یایک ذات الهی در ارتباط هستند.
۲-آیین گرایانه یا مبتنی بر آیین دینی (یعنی اعمالی که در قالب دین انجام می شود ،آداب ووظایف دینی)
۳-بعد ایدئولوژیک که بیشتر بر اعتقادات دینی متکی است تا به عواطف و احساسات.
بعد ایدئولوژیک که بیشتر بر اعتقادات دینی متکی است تا به عواطف و احساسات.
۴-بعد عقلانی ، شناخت اصول جزمی و متون مقدس ادیان۵-بعد تبعی یا پیامبری ، یعنی همان پیامدها و تبعات تجربیات اعمال و اعتقدات دینی افراد در زمینه های مختلف زندگی (رضایی به نقل از:ژان پل دیلم ،۱۳۷۷،ص۸۱)
تصویر ابعاد دین از نظرچارلز ای.گلاک
کارکرد دین
نظر دورکیم(کارکرد دین)دورکیم چنین تحلیل می کند که با توجه به خصلت سیری ناپذیر انسان وی نیاز به نظارت خارجی برای تحمیل محدودیت هایی دارد و این نیروی تنظیم کننده در قالب نیازهای اخلاقی انسان متجلی می شود وی وجدان جمعی را جمع عقاید و احساسات مشترک بین میانگین اعضای یک جامعه می داند که نظام تضمین کننده ای را شکل می دهد که زندگی خاص خودش را دارد.(تونر و بیگن ۱۳۷۱وص:۳۸۲و همچنین ریتزر ۱۳۷۳ص:۷۹)
دورکیم با طر ح مفهوم وجدان جمعی در واقع نظام ارزشی غالب جامع را مد نظر دارد و در حوز÷وسیعی که او کار می کند،مذهب را عامل موثر ویژه در توسعه ارزشهای مشترک می داند (wallace wolf, 1986 p:14 ).دورکیم کارکردی مثبت برای دین قائل شده است ،وی دین را چسب(Glue) اجتماعی و شکل مهم کنترل اجتماعی در جهان مدرن می داند.
پارسونز نیز مانند دورکیم دین را بعنوان ساز و کار مهم نظارت اجتماعی یگانکی و همبستگی و در عین حال عامل افتراق تقسیم ،مبارزه و جنگهایی که برانگیخته شده است می داند.(گلن روشه ۱۳۷۶ ،ص :۲۲۱)
کولینز (۱۹۸۱) نیز دین را نیروی قوی در ثبات نظم و حفظ وضع موجود می داند
vander zanden 1993.p:316) )
۲-۴-۴-۱-نظر دوتوکویل (کارکرد دین)
الکسی دوتوکویل معتقد است که اعضاء جامعه باید در کند وجود خویش از انضباطی پیروی کنند که فقط ناشی از ترس آنان از مجازات نباشد ،آن ایمانی که بهتر از هر چیز این انضباط اخلاقی را در افراد پدید می آورد ،ایمان مذهبی است .( p:253 1993 (vander zanden
به عبارت دیگر مذهب به هویت افراد در ذوب شدن در مجموعه بزرگتر (اجتماع)کمک میکند.
(Blau. Iand .Redding 1992 p:331 )
دانشمندان متأ خر نیز کارکردهای مبتنی برای دین قائل شده اند.
۳-۴-۴-۱-نظر هومنز واولز (کارکرد دین)
هومنز واولز ارزشهای دین را عامل و تقویت کننده هویت فردی و فلسفه (معنای )زندگی دانسته اند .
hermans.oles 1994.p:574) )
تصویرکارکرد دین از نظر هومنز و والز :
۴-۴-۴-۱-نظر وندرزن وشوارتز(کارکرد دین)وندرزندن دین را پاسخگوی سئوالات غایی (Vander zandern 1993 p:316 )و شوارتز و هویزمن دین را مبدع ارزشهای متعالی معرفی کرده اند.(Schwartz Heaismans 1995 p:88 )
هبس ، کاهش معیارهای اخلاقی سنتی را نتیجه کاهش هویت دینی دانسته و معتقد است از بیت رفتن این فرایند بلا تکلیفی اخلاقی را به دنبال دارد.(Hayes p:471.1995 )
نظر موتلر(کارکرد دین)موتلر ،ارزش دین را مهمترین عامل تعیین کننده نظام ارزشی جامع در کل معرفی کرده است(mutlu 1996 p:353).عدهای هم کارکردهای روانشناختی مثل توجه فرد در مقابل تردید و کاهش کنش و اضطراب را برای دین قائل شده اند.
این دیدگاه در روانشناسی کاربردهای بسیاری یافته است که از فروید یونگ و آدلر شروع شده است این سه تن از شاگردانی در میان روحانیون پیدا کردند و کارشان را به صورت نوعی “جلب روحانی “در آوردند .همچنین ویکتور فرانکل دانشمند و روانپزشک اگزیستانسیالیستب خاطرمعنا درمانی اش که رویکردورهیافت دینی دارد برجسته ترازدیگران است.Mutlu 1996 p:267) )
۶-۴-۴-۱-نظر علامه طباطبایی (کارکرد دین)
علامه طاطبایی فایده دین را اصلاح فرد و جامعه دانسته است . به این ترتیب که دین در نتیجه پیوندی که در میان زندگی اجتماعی و پرستش خدای متعال به وجود می آورد در همه اعمال فردی و اجتماعی برای انسان مسئولیت خدایی ایجاد کرده است . و از آنجا که (در اعتقادات پیروان ادیان الهی )خدای متعال با قدرت و علم بی پایان خویش از هر جهت به انسان احاطه دارد به هر گونه فکری که در سر بپروراند و رازی که در دل داشته باشد کاملا آگاه است و چیزی بروی پوشیده نیست ،زمام مراقیت و نگهداری انسان را علاوه بر پاسبان ظاهری ،بدست یک پاسبان درونی می سپاردکه در کار خود هرگز غفلت نمی کند.(طباطبایی ۱۳۶۲،ص:۲۸۰)
۵-۴-۱-دگرگونی مذهبی در فرد
اریکسون اساس مذهب را بر پدید آیی فرد قرار می دهد .اریکسون با بهره گیری از مراحل هشتگانه تحول روانی –اجتماعی به تبیین رشد مذهبی می پردازد . بر اساس دیدگاه وی در دوران نوجوانی وجوانی هویت در سه حوزه کار،ارتباط و ایدئولوژیکی است . حل موفقیت آمیز تعارض بین هویت و سردر گمی نقش جوانان را آماده پایبندی به اعتقادات مذهبی می کند.در دورانهای بزرگسالی که فرد با بحرانهای مختلف روبرو می گردد ،اعتقاد به خدا ،فردرامهیا تر بر ای مقابله می سازد،به عنوان مثال در جوانان سه عنصر مذهب در طی تعارض بین صمیمیت و انزواءواقع می شود.در بحرانهای اواسط دوران میانسالی مفهوم پختگی ،خلاقیت مذهبی در ابعاد مختلف می تواند برای بکارگیری این دیدگاه در تبیین رشد و تحول مذهبی صورت گرفته است.(خدیوری زندص:۷۱)
پیازه معتقد است که استنباط از مباحث اخلاقی از سن ۵ سالگی شروع می شود و ابتداء به صورت واقع گرایی اخلاقی است و سپس به نسبی گرایی اخلاقی تبدیل می شود ،قضاوت اخلاقی یکی از ابعاد تربیت دینی است و تربیت دینی معنایی عام تر از قضاوت اخلاقی دارد.(همان منبع)
۶-۴-۱-عوامل مؤثردر پیدایش دین
۱-۶-۴-۱-نظر هیس(عوامل مؤثر در پیدایش دین)
هیس خصوصیات فردی مثل :سن ،جنست، تأهل، تحصیلات، شغل و طبقه اجتماعی را عموامل مؤثر بر ارزشهای دین برشمرده است .
هیس همچنین گرایش اخلاقی را عامل موثر بر ارزش دینی دانسته است.
(ندیمی نقل از:
mumfordetal.1993,p:263 Redding 1992 p:349 Blau,lan,Hunsberger 1976 Bengston1978.Holm )
۲-۶-۴-۱-نظر بلاولند و ردیگ(عوامل مؤثر در پیدایش دین)بلاولندوردیگ تجانس اخلاقی و مشارکت دین (مراسم ) را از جمله عوامل مؤثر بر رشد ارزشهای دین بر شمرده اند(ندیمی نقل از:B lou,land,Redding 1992 p:349-350 )
۳-۶-۴-۱-نظر هرگ،کامل،پتریلو(عوامل مؤثر در پیدایش دین)هرگ ،کامل ،پتریلو(ندیمی نقل از:Hoge corroll 1976 Hoge pctrill, 1978 )
مذهبی بودن جوانان را در سه عامل مشارکت گروهی ،ارزشهای همسالان و ار تباط والدین جستجو کرده اند(ندیمی نقل از Mumford etal 1993 p:268)
۴-۶-۴-۱-نظر استارک وبین یریج(عوامل مؤثر در پیدا یش دین)استارک و بین یر یج( ( Stork Bain brig 1980پیامدهایی که افراد در نهادهای دین موجود جستجو می کنند را عامل مؤثر در مذهبی بودنشان می داند.
(ندیمی نقل از Mumford etal 1993 p:268)
۷-۴-۱-تغییر ارزشهای دینی :
ارتورک تصمیمات رهبران در زمینه تغییر خط مشی سیاسی را عاملی برای تغییر در ارزشهای دینی دانسته است .( ندیمی نقل: certurk 1991.p:307)
۱-۷-۴-۱-نظر شینر(تغیر ارزشهای دینی)شینر(shincy 1987 ) بیان داشته که کاهش اعتقاد به ماوراء الطبیعه و نیروهای خدایی موجب تقدم دادن وجایگزین این جهان به جای تفاسیر دین از زندگی می شود. از آنجا که فلسفه “این جهانی”بر مسئولیت انسان در تنظیم اجتماع تأکید دارد،باعث خواهد شد که دین در حوزه خصوصی زندگی محدود گردد(ندیمی نقل از:Gelles,Levin 1995 p:460 )چنین فرایندی را دنیوی شدن می نامند .(secularization )دنیوی شدن از ریشه(secularis ) به معنای غیر مقدس و غیر روحانی گرفته شده است (بیرو ۱۳۷۰ ص:۳۳۴)و آن نیز فرایندی است که توسط آن نهادها ،اعمال و آگاهی دین اهمیت خود را از دست می دهد.(ندیمی نقل از:wilson 1960)
دنیوی شدن در دو سطح اتفاق می افتد :
الف)در سطح نهادی که همان کاهش کنترل نهارهای دینی است .
ب)در سطح افراد که در این سطح کنترل به تصمیمات شخصی بر مبنای تفاسیر دین از واقعیت کاهش یافته ،توسط علم و انتظارات عقلانی رفتار انسان و دیگر و قایع جایگزین می گردد (ندیمی به نقل از Gelles leuin 1995 p:458 : ).
بیشتر عالمان اجتماعی تمایل به دنیوی شدن را خاص جوامع مدرن می دانند ،گروهی شواهدی بر کاهش اهمیت دین ارائه می دهند و گروهی دیگربه تغییر شکل دین تکیه داشته و معتقدند که اهمیت دینی لزوماً کاهش نیافته است.
وبر از جمله کسانی است که در گروه اول قرار داشته و معتقد به تقلیل اهمیت دینی می باشد وی دنیوی شدن را بخشی از تمایلات عقلانیت در جهان مدرن می داند . بر اساس تئوری وبر باورهای دینی ه دنبال تلاش جهت پالایش (parify )مسیحیت مجموعه باورها یی است که نیروی جنبشی را فراهم می سازد که استعداد تغییر در نظام اقتصادی را داشته باشد به این ترتیب وبرنشان داد که رفورم دین و تغییر یه شکل غیر دینی (secular )می تواند قدم به قدم انجام گیرد.(ندیمی نقل از:keller 1997 p:361 )
۲-۷-۴-۱-نظر نورد(تغیر ارزشهای دینی)
نورد (Nord 1995 )سکولاریسم در جوامع مدرن را یک فرآورده جزئی در رفورم پروتستانی می دانست که بیشتر به ماده مربوط می شد تا به روحانیت،اما بسیاری از متفکران غربی پیش بینی می کنند که فرایند عقلانی شدن بتدریج عقاید و نهادهای عینی را مطرود می کند ،بر اساس این دیدگاه در جریان انقلاب اجتماعی این تصویر به وجود می آید که توجه به امور غیر دینی بیش از توجه به امور مقدس (دینی)موجب برتری انسان می شود . جورجی (Gorgie )عملکرد فرهنگی دین را علت دنیوی شدن مذهب دانسته است .
۳-۷-۴-۱-نظر لکنهر لایت ولکر(تغییر ارزشهای دینی)
لکنهر لایت و لکر دلایل زیررادربه وجوآمدن سکولاریسم(غیر دینی شدن )مؤثر دانسته اند.
الف)تمرکز سرمایه داری متوجه تجارت (سوداگری مادی )است اگرچه کالونیستها به وسیله انگیزه خداشناسانه بر انگیخته شدند ،اما اثر اساسی در جدایی فعالیت ها ی دینی از غیر دینی داشته اند .
ب)رفورم ،سئوالات و رویکردهای عقلانی زیادی در ذهن ایجاد کرده است اختراع و رشد علوم و مشاهده منظم اقتدار در جهان دانشی همراه مدرنیسم بوده است .وقتی مردم علمی را در چشم انداز عقلانی باور کردند ظرفیت برای ایمان به ماوراء الطبیعه تدریجاً کاهش می یابد و فرسوده می شود.
ج )جوامع مدرن نه فقط از نظر تنوع نژادی وقومی بلکه همچنین از نظر تنوع دینی کاملاً ناهمگن تر از جوامع سنتی هستند . در چنین وسعتی از تنوع دینی و باورهای دینی ،انتخاب یکی از آنها که در بر دارنده حقیقت مطلق نسبت به دیگران باشد بسیار مشکل است بنابراین اقتدار سنتی دینی ممکن است بیش از پیش سست شود .اینگهارت نیز از جمله دانشمندانی است که در این گروه قرار دارد
۴-۷-۴-۱-نظر اینگهارت(تغیر ارزشهای دینی)
وی سه دلیل عمده برای افول هنجارهای دینی در جوامع پیشرفته ذکر کرده است :
۱)اولین علت آن افزایش احساس امنیت است که نیاز به هنجار های مطلق راکم رنگ میکند
۲)دومین علت اینکه هنجارهای اجتماعی و مذهبی معمولاًزمینه ای کارکردی دارند ،قاطعیت این کارکرد به خصوص اکنون کمتر از گذشته است .
۳)و دلیل سوم مسئله همسانی شناختی می باشد ،مردم در پی همسانی درونی اند ،بین نظام تجویزی سنتی و جهانی که اکثر مردم با تجربه مستقیم خود می شناسندهمسانی شناختی وجود ندارد.(اینگهارت۱۳۷۳،ص:۲۰۴)
۵-۷-۴-۱-نظر علامه جعفری(علل تغیر ارزشهای دینی)محمد تقی جعفری نیز معتقد است که “احساس عظمت انسان جهان هستی “(به دنبال پیشرفتهای علمی و تکنولوژیک)و”احساس زیبایی و مقرویت در عمل به اصول اخلاقی باعث شده است که مردم جوامع نسبت به دین احساس بی نیازی پیدا کنند.(محمد تقی جعفری ص : گرایش(Attitude )
. تعاریف بسیاری از گرایش به عمل آمده است اما بین آنها تضاد وجود دارد که همه باید توجه نمایند . از یک طرف ما طوری از گرایش های خود سخن می گوییم که گوئی چیزی شخصی یا خصوصی درون ذهنهای مایند ، از سویی دیگر هنگام صحبت از گرایشهای خود از افراد دیگر انتظار داریم که ما را درک کنند و با ما همگام شوند . دلیل این امر آن است که یک گرایش نوعی مبهم از حالت و احساس نیست بلکه شکلی از تجربه است که از طرفی به موضوعات ، حوادث افراد و یا مباحث اشاره دارد و از سوی دیگر ارزیابی کننده نیز می باشند . اندیشمندان تعاریف متفاوتی از گرایش مطرح کرده اند . آلپورت شانزده تعریف متفاوت ،
نلسون سی تعریف متفاوت از این اصطلاح بیان کرده اند و ایگلی و راجکی هم تعاریف منطقی از اصطلاح مورد نظر مطرح نموده‌اند اصطلاحAttitude که از مفاهیم مهم روانشناسی اجتماعی است از ریشه کلمه لاتینی Aptitude گرفته شده است که به معنای تناسب و استعداد بوده است و در زبان انگلیسی و فرانسه این کلمه نخست در حجاری و مجسمه سازی به کار رفت ( کرچ و همکاران ، ۱۳۷۴ ، ص ۹۶ ).
یک تعریف متداول از گرایش عبارتست از آمادگی یا تمایل به رفتار به شیوه ای مشخص.نیوکامب ( Newcomb)گرایش را به عنوان حالتی از آمادگی برای تحریک انگیزه می داند. گرایش یک فرد نسبت به یک چیز عبارتست از آمادگی یا تمایل وی برای ایفای نقش، درک،تفکر واحساس در رابطه با آن. (Ziller , 1993 ;149 )
سارنوف ( Sarnoff ) نظیر دیگر روانشناسان، گرایش را به عنوان یک نوع آمادگی برای واکنش مطلوب یا نامطلوب نسبت به طبقه ای از اشیاء (یا رخدادها) تعریف می نماید. به نظر وی از آنجایی که گرایشها از پاسخهای آشکار استنباط می شوند و خود پاسخ های آشکار در جهت تنشهایحاصل از انگیزش عمل می کنند، از این روگرایشها محصول ظاهری پاسخهای کاهنده تنش هستند که نسبت به دسته ای از اشیاء (یا رخدادها) اتخاذ میشوند. (Shaw and Costanzo ,1970 ;268 )
در تعریفی دیگر، گرایش نظام نسبتاً پایدار اعتقادات، احساسات و آمادگی برای عمل نسبت به چیزی است که موضوع گرایش است.مثلاً گرایش مرد مؤمن نسبت به دین شامل ایمان،احساسات دینی ، وآمادگی برای اجرای اوامر و خود داری از اشتغال به نواهی دینی است. (کراچ فیلد ودیگران،۱۳۴۷؛ ۱۲۶)
برجسته ترین تعریف از گرایش متعلق به آلپورت ((Allport است که آنرا چنین تعریف می کند: «حالتیروانی و عصبی از آمادگیکهاز طریق تجربه سازمانمییابد.وتأثیریجهت دار(Directive) یا پویا بر واکنش افراد به تمام اشیاء و واقعیتهای مرتبط با آن واکنش میگذارد. » – Azar, 1992;493-4) Sarandi and Fathi)
یک تعریف متداول از گرایش عبارتست از آمادگی یا تمایل به رفتار به شیوه ای مشخص نیوکامب گرایش را به عنوان حالتی از آمادگی برای واکنش مطلوب یا نا مطلوب نسبت به طبقه ای از اشیا تعریف می کند ( بلالی ، ۱۳۷۷ ، ص ۳۹ )
در تعریف دیگر ، گرایش نظامی نسبتاً پایدار از اعتقادات ، احساسات و آمادگی برای عمل نسبت به چیزی است که موضوع گرایش است ( کریم و همکاران ،۱۳۷۴ ص ۱۲۶)
به طور کلی گرایش را می توان چنین تعریف کرد :
“ گرایش عبارتست از یک سیستم از عکس العمل های ارزیابی کننده که مبتنی بر اعتقادات و چار چوبهایی است که بر اساس آنها این ارزیابی انجام می گیرد . این چار چوب و پایه های ارزیابی کننده در دورانهای مختلف شکل گیری شخصیت در خانواده بوجود می آید ( شرعی ، ۱۳۷۸ ، ص ۱۶ ). پس بنابراین می توان گفت که گرایش ها متغیر های میانی یا حد وسط هستند و نه اشیایی قابل لمس و ترجیحاً سازه هایی فرضی اند که می توان آنها را استنباط نمود . ما می توانیم اثرات یک گرایش را مشاهده کنیم نه خود گرایش را ( بلالی ، ۱۳۷۷ ، ص ۴۰ ) .
در جمع بندی تعاریف و نظریه های متفاوت مهم ترین ویژگیهای گرایش را می توان چنین ترسیم کرد :
گرایشها ، نظامهای ارزیابی کننده منفی یا مثبت ، احساسات و آمادگیهای موافق یا مخالف برای عمل نسبت به اشیا اجتماعی است .
گرایشها از لحاظ تاثیر در رفتار شخص با یکدیگر اختلاف دارند.
بازخوردها یا گرایش ها در جریان کامرواشدن نیاز پدید می آیند .
۱) اطلاعاتی که شخص در عرض آنها قرار می گیرد به گرایشهای او شکل می بخشند
۲) همبستگی شخصی باگروه در ایجاد گرایشهای او موثراند .
۳) گرایش همواره درمورد یک پدیده سوگیری میکند(علیپوری نیاز ،۱۳۷۸ ص۱۷-۱۶ ) .
گرایشها به سه دلیل مفیدند: نخست به افراد کمک می کنند که بر محیط فائق آیند دوم کارکرد ارز یابانه موضوع گرایش است ( چیزیکه بنام کارکرد شناختی مدنظر است ) که خود ما را نسبت به ویژگیهای مهمی از موضوع گرایش رهنمون می سازد بطوریکه می توانیم در مورد آن به حد کافی وکارا بحث نماییم . سوم کارکرد هویت اجتماعی یا نمایش ارزشی آن است که به افراد در جهت نیل و بقای ارتباط بادیگران کمک میکند (همان ، ص ۵ ).
بنا به استدالال کاتز گرایشها ممکن است چندین هدف متفاوتی را در زندگی ما بر آورد کنند یک گرایش ممکن است : ۱) کارکرد ابزاری د رکمک به ما برای حصول به پاداشها و اجتناب از تنبیه ها باشد. ۲) کارکرد خود دفاعی در کمک به ما برای اجتناب از تضادهای شخصیتی وپریشانی باشد . ۳) کارکرد شناختی در جهت نظم بخشی و همسان سازی اطلاعات پیچیده باشد . ۴) کارکرد نمایش ارزشی در انعکاس ارزشها و آرمانهای عمیق داشته باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
