بررسی روانشناسی دین

الف: روانشناسی دین
در انقلاب علمی قرن شانزدهم دانشمندانی چون فرانسیس بیکن  بین علم و دین تعارض نمی‌دیدند و علاقه‌مند بودند که علم در خدمت الهیات قرار گیرد. در قرن هفدهم نیوتون  و بویل  تصور می‌کردند قوانینی که کشف کرده‌اند ـ همچون قانون جاذبه ـ قوانین الهی هستند. این دانشمندان انسان‌هایی دینی بودند و فعالیت‌های علمی آنها مورد استقبال دانشمندان الهیات قرار گرفت. اما نظریه کپرنیک  مبنی بر اینکه زمین مرکز عالم نیست و به دور خورشید می‌گردد، نخستین اختلاف‌ها بین دانشمندان و عالمان الهیات را موجب شد. بسیاری نظریه کپرنیک را در تعارض با کتاب مقدس می‌دانستند. آنچه بعدها در مورد گالیله اتفاق افتاد بسیاری را بر آن داشت که در زمینه متون دینی به تفسیر گری روی آورند (آرژیل ، ۲۰۰۰).
اگر چه مطالب و نظریه‌پردازی در زمینه‌های مختلف دینی، از قدمت طولانی برخوردار است، اما مطالعه دین از زاویه روانشناسی از حدود یکصد سال پیش آغاز شده است. نگرش دینی و موضوعات مربوط به حیطه دین در روانشناسی، تحت عنوان روانشناسی دین می‌باشد که موجودیت خود را به هم‌زمانی پیدایش ادیان تطبیقی در قرن نوزدهم با پیدایش دو رشته دیگر یعنی روان تحلیل‌گری و روانشناسی فیزیولوژیک مدیون است (الیاده،۱۹۸۷: ترجمه خرمشاهی، ۱۳۷۵).
از جمله کسانی که مطالعه دین در حیطه روانشناسی را آغاز کرده‌اند، می‌توان استانلی هال را نام برد. او سه سال بعد از اینکه اولین مدرک دکتری روانشناسی را در آمریکا اخذ کرد، به طور مرتب و متوالی یک سری سخنرانی در مورد دین در دانشگاه هاروارد ایراد می‌کرد. او اولین مجله شناخت علمی دین را منتشر کرد و شاگردان زیادی را در این زمینه تربیت نمود. روانشناس بعدی ویلیام جیمز است که انواع تجربه‌های دینی افراد را به رشته تحریر درآورد. کتاب او که در سال ۱۹۰۲ منتشر شده از قدیمی ترین کتابها در این زمینه محسوب می‌شود. فروید در سال ۱۹۰۷ مقاله ای نوشت که در آن دین را مترادف با یک رفتار وسواسی نوروزی دانست. سال ۱۹۵۰ سال رنسانس دینی در آمریکاست یعنی زمانی که آلپورت کتاب «فردودینش» را منتشر کرد و نظریه شخصیت خود را در حیطه دین بیان داشت اگر چه اینها نمونه‌ای از توجه روانشناسان به دین است اما به طور کلی این موضوع توجه کافی دریافت نکرده و تحقیقات زیادی در این مورد صورت نگرفته است.
۱ـ۲ـ تعریف دین
در سال ۱۹۱۲ لوبا۱ تو انست ۴۸ تعریف متفاوت از دین را  ارائه دهد بدون شک امروزه تعداد بیشتری از این نوع تعاریف را می‌توان به آن اضافه کرد. در مورد دین دامنه‌هایی از تعاریف متفاوت داریم که در یک طرف آن تعریف ویلیام جیمز و در طرف دیگر آن تعریف گوردون آلپورت از دین است. آلپورت (۱۹۵۰) به جای اینکه یک تعریف جامع از فرد دیندارو غیر دیندار ارائه نماید، معتقد است که ما باید خود آگاهی دینی را به آنهایی که توانایی وقدرت درک آن را دارند نسبت دهیم، که تنها شامل افرادی می‌شود که دین را تجربه می‌کنند. آلپورت، (۱۹۵۰) او معتقد است که ریشه‌های دین آنقدر متعدد است و اثر آن در زندگی افراد آنقدر متفاوت است که اشکال تفسیر منطقی آن آنقدر بی‌نهایت است که رسیدن به یک تعریف واحد را غیرممکن می‌سازد. بنا براین هر کسی با هر نیتی وقتی که کاری دینی انجام دهد مثل رفتن به کلیسا، از نظر آلپورت دیندار تلقی می‌شود. البته جدای از اینکه او نتوانست تعریفی از دین ارائه دهد ولی نکات مثبت زیادی در این تعریف وجود دارد، از جمله اینکه او می‌گوید ما باید با دقت به افراد دیندار که تجربه‌های خود را بازگو می‌کنند گوش دهیم. آلپورت یک رویکرد به شدت فردی در تعریف دین دارد که ممکن است اصلا نتواند تعریفی از دین ارائه دهد. در انتهای دیگر دامنه تعاریف مربوط به دین، تعریف ویلیام جیمز (۱۹۰۲) است که معتقد است لازمه دینداری مقداری درک یا اعتقاد به واقعیت الهی متعالی است. او دین را به عنوان احساس‌ها و اعمال و تجربه‌های فرد در رابطه با آنچه آن را الهی تلقی می‌کند، می‌داند (خرمشاهی، ۱۳۷۵).
دین عموماً شامل  مفاهیم و مجموعه‌های مفهومی است که باید با پدیده متعالی به تعبیر سنتی نظیر خدا، خدایان یا موجودات ماوراء طبیعی و با جهان ماوراء طبیعی و یا چیزهای ماوراء تجربی سرو کار دارد. ویلیام جیمز در تلاش برای ارائه مفهوم کاربردی از دین تعریف زیر ارائه می‌دهد. 
«دین عبارت خواهد بود از تجربه و احساس رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه وابستگی‌ها روی می‌دهد. به طوری که انسان از این مجموعه در می‌یابد که بین او و آن چیزی که او آن را امر الهی می‌نامد رابطه‌ای برقرار کرده است». جیمز (۱۹۵۶) به طور کلی بارزترین ویژگی‌های زندگی دینی از نظر او اعتقاد به موارد زیر است.
۱ـ دنیایی محسوس که در کنار جهانی نامحسوس به چشم می آید. این دنیای مرئی، ارزش و معنی خود را از آن عالم غیب و نامحسوس دریافت می‌کند.
۲ـ وحدت و برقراری ارتباط با این عالم محسوس که به چشم می‌آید. این عالم محسوس بستگی به هماهنگی با آن هدف نهایی دارد. نتیجه دعا و نماز و به بیان دیگر پیوند با روح عالم خلقت، ایجاد قدرت و نیرویی است که به طور محسوس دارای آثار مادی و معنوی می‌باشد (خدایاری فرد و همکاران، ۱۳۷۸).
از دیدگاه روانشناسی، دین بعضاً یک فعالیت فکری و احساسی و یک عمل ارادی است. دین چیزی بیش از یک تجربه ذهنی صرف است و همواره اشاره به یک موضوع مورد پرستش و ایمان دارد. آنچه دین یک فرد را تشکیل می‌دهد عبارت است از اعتقاد به نوعی خدا یا خدایان و تجربه او از آن خدا یا خدایان (حسینی، ۱۳۸۱).
بتسن ۱، شون راد۲ و ونتیس۳ (۱۹۹۳) تعریف کُـنشی زیر را از دین ارائه دادند:
«دین یعنی آنچه ما به عنوان یک انسان انجام می‌دهیم تا شخصاً جواب سوال‌هایی را که با آن مواجه هستیم بفهمیم، زیرا آگاهیم که ما و کسانی که شبیه ما هستند زنده‌اند و در آینده خواهند مرد.» آنها در ارائه تعریفی که از دین نموده‌اند، به چند نکته توجه داشتند، اول اینکه سوال‌های وجودی (من کیستم؟، چرا اینجا هستیم؟ و… که برای همه افراد مطرح است اما اهمیت این سوال‌ها و شکل سوال‌ها از فردی به فرد دیگر فرق می‌کند. افراد هم برخوردهای متفاوتی با این سوالها دارند. این تعریف سعی دارد که همه انواع برخورد با مسایل وجودی که به صورت سنتی با واژه دین پیوند دارند را شامل شود، مانند اعتقاد به خداوند و زندگی پس از مرگ، عبادت و انواع مختلف دعاهای دینی و متعهد شدن نسبت به یک روش عملی دین یا دعا و غیره. ضمناً این تعریف شامل اشکال غیرسنتی دین می‌شود مانند اعتقاد به نیروهای غیر انسانی موجود در هستی، تمرکز نیروی خود شکوفایی در زندگی، هستی تجربه روی گرداندن از دین که می‌خواهد زندگی بدون خدا را تجربه نماید. به طور کلی به عقیده ارائه دهندگان کنشی، همه دیندار نیستند. یا لااقل همیشه دیندار نیستند، به سادگی می‌توان فردی را تصور کرد که در زمان مشخصی در زندگی هیچ علاقه‌ای به تفکر و تامل در مورد سوال‌های وجودی ندارد. بر اساس این تعریف آن فرد در آن لحظه از زندگیش دیندار نیست (آرین، ۱۳۷۸).
از نظر اِما نوئل کانت دین عبادت است از تشخیص همه وظایف به عنوان دستورات الهی. همچنین آلن در تعریف دین، آن را پرستش قدرت‌های بالا می‌داند و ویلیام آدامز براون، دین را زندگی بشر در رابطه فوق بشری و وجودی عینی قلمداد می‌کند که انسان خود را قادر به برقراری ارتباط با آن می‌بیند (میر هاشمیان، ۱۳۷۷).
به طور کلی در غرب دو طرز تلقی به دین وجود دارد (فعالی، ۱۳۷۷):
اول اینکه دین مجموعه‌ای از گزاره‌ها است. این دیدگاه، دین را با مجموعه اعتقادات به ویژه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبیعی همسنگ نهاده است. دین عطیه‌ای است که از بیرون به انسان تفضّل شده و حتی ممکن است علیه او برخیزد و یا موهبتی است از جانب روح الهی. انسان دین را می‌پذیرد و نقش او تنها تسلیم در مقابل اراده و خواست الهی است. برای مثال اسپنسر  می‌گوید که دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویی هستند که فراتز از علم و معرفت باشد. در فرهنگ آکسفورد در مورد ماهیت دین این طور آمده است که دین شناخت یک موجود فوق بشری است که دارای قدرت مطلقه‌ای می‌باشد و خصوصاً باور داشتن خدایا خدایان مشخص که شایسته اطاعت و پرستش هستند. این تعاریف که عقل گرایانه است، نگاه خود را تنها به بعد معرفتی و اعتقادی دوخته‌اند. دومین طرز تلقی در اواخر قرن  هیجدهم بود که فلاسفه دین، به جای تأکید بر دیدگاه معرفتی، نگرش شهودی و عاطفی دین را مورد توجه قرار دادند. از آن پس اندیشمندان از تعاریف نظری و اعتقادی گریختند و عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و حتی اخلاقی را در دین مهم و عمده به حساب آوردند. برای مثال ماخر  دین را احساس اتکای مطلق می‌داند، آرنولد  دین را همان اخلاق در نظر می‌گیرد که احساس و عاطفه به آن تعالی، گرما و روشنی بخشیده است و یا تیلیش  معتقد است که دین همان احساس است و این پایان سرگردانی دین است.
۲ـ۲ـ اهمیت دین
دین به شکل خاصی در هر فرهنگ شناخته شده‌ای وجود دارد همچنین دین یک واقعیت مشخص عینی است که مورخین آنرا مطالعه می‌کنند. دین را می‌توان از دیدگاه آئین‌ها، شخصیت‌های نهادین و انواع دعاها بررسی کرد. فرد دیندار به نوعی با یک منبع آفرینش که بر زندگی بشر و امور طبیعی تأثیر دارد، ارتباط برقرار می‌کند (پالوتسیان ،کرک پترک ، ۱۹۹۵). دین، بدون تردید و کمترین شک و انکاری یکی از کهن‌ترین، باسابقه‌ترین و جامع‌ترین مظاهر روح انسانی است (یونگ، ترجمه سروری، ۱۳۷۰). در حقیقت دین به عنوان یک عنصر فرهنگی و اعتقادی از ابتدایی‌ترین دوران زندگی بشریت تا به امروز همواره ذهن انسان را به خود مشغول داشته و تأثیرات عمیق خود را در کلیه ابعاد زندگی برجای گذاشته است، پیشرفت‌های روزافزون صنعت و تکنولوژی در دهه‌های اخیر نه تنها او را به نسبت به معنویت و مذهب بی‌نیاز نساخته، بلکه به نظر می‌رسد که انسان امروزی و گریزان از اسم‌های مختلف اعتقادی برای رهایی از سرگشتگی و بی‌ثباتی‌های زندگی خویش و بازگشت به حقیقت، دین را به عنوان آخرین و مناسب‌ترین راه برگزیده است (میر هاشمیان، ۱۳۷۷).
انسان‌ها همیشه و در همه زمان‌ها به اهرم بازدارنده و سازنده‌ای به نام دین نیازمند بوده‌اند و امروز بیش از هر زمان دیگری به پرستش و ایمان احتیاج دارند و این ادارک و اصل جدیدی نیست، بلکه با گسترش صنعت و ایجاد اخلاق صنعتی که رابطه انسان‌ها را بصورت مکانیکی و ماشینی درآورده و آنان را به تمامی نیازهای اولیه زندگی و تلاش برای لذتبخش نمودن زندگی خصوصی ترغیب و محدود نموده، در هر زمان بیش از گذشته احساس می‌شود. از این رو ادیان به ویژه در چند دهه اخیر سعی نموده‌اند با تقویت ایمان در مردم، زمینه‌های انحطاط اخلاقی جامعه را کم و از انحراف افراد اجتماع جلوگیری کنند اما به دلایل چندی از جمله کامل نبودن و نپرداختن به نیازهای فطری انسانی در این خصوص ناتوان مانده‌اند (آرین، ۱۳۸۰).
دین از جمله قدرتمندترین پدیده‌های تاریخ بشری بوده است، ولی جنبه‌های دیگر زندگی بشری نیز حقیقتاً مهم بوده‌اند، اما خصیصه برجسته و سرآمد تمام تاریخ همان دین است. آن چنان که از مطالب باستان‌شناسی و انسان‌شناسی از اعصار بسیار دور برمی‌آید، دین به عنوان جزء لاینفک زندگی بشری در تمامی اعصار بوده است (مصباحی، ۱۳۸۰).
پاره‌ای از روان‌شناسان همچون یونگ بر این باور هستند که دین خلاءهای بسیاری در انسان پر نموده و نیازهای روانی را در انسان ارضاء می‌کند. یکی از بزرگ‌ترین نیازهای روانی امنیت خاطر می‌باشد که ادیان بطور عام و اسلام به طور خاص بر تامین امنیت روانی از طریق ذکر خدا تأکید دارد (سروری، ۱۳۷۷).
?    حتی مورخ شکاک هم، فروتنانه در برابر دین تعظیم می‌کند. چرا که می‌بیند دین در هر سرزمین و هر عصری در کار است و ظاهراً از آن گریزی نیست. دین برای رنجدیدگان، محرومان و سالخوردگان تسلای فوق طبیعی آورده است، حقیرترین زندگی‌ها را معنی و شکوه بخشیده و به مدد شعائر خود، میثاق‌های بشری را به صورت روابط با حمایت انسان و خدا در آورده و از این راه استحکام و ثبات به وجود آورده است. دین جزئی از فرهنگ اقوام است و فرهنگ، راه و رسم جامعه است (سروری، ۱۳۷۷).
?    اریک فروم از نیاز دینی به عنوان نیاز به یک الگوی جهت‌گیری و مرجعی برای اعتقاد و ایمانی یاد کرده و می‌گوید نمی‌توان هیچ فرهنگی را در گذشته پیدا نمود که دین در آن جایی نداشته باشد (مصباحی، ۱۳۸۰).
 
۳ـ۲ـ دیدگاههای نظری در مورد روانشناسی دین
با توجه به اثرات عمده دین و دین باوری در همه ابعاد زندگی انسان از جمله روانشناسی،از همان اوان پیدایش روانشناسی علمی، محققان و صاحب نظران به مطالعه رفتارها و نگرش دینی توجه کردند. میشل نیلسن (۱۹۹۹) در یک بررسی در مورد روان‌شناسان صاحب نظر در حیطه دین، دریافت که ویلیام جیمز (۱۹۱۰ـ ۱۸۴۲): زیگموند فروید (۱۹۳۹ـ۱۸۵۶): آلفرد آدلر (۱۹۳۷ـ۱۸۷۰): کارل یونگ (۱۹۶۱ـ ۱۸۷۵): گوردون آلپورت (۱۹۶۷ـ ۱۸۹۷): آبراهام مزلو(۱۹۷۰ـ ۱۹۰۸): ژان پیاژه از جمله اشخاص برجسته‌ای بوده‌اند که نظراتی در حیطه دین نیز ارائه کرده‌اند:
ویلیام جیمز
ویلیام جیمز روانشناس آمریکایی و رئیس سابق انجمن روانشناسی آمریکا یکی از اولین کتاب‌های روانشناسی را در این زمینه نوشت. تأثیر جیمز در روانشناسی دین غیرقابل انکار و دائمی است. انواع تک بررسی‌های او در مورد تجربه‌های دینی افراد از جمله کارهای قدیمی در این زمینه محسوب می‌شوند کسانی که علاقه‌مند به مطالعه دین و روانشناسی هستند، معمولاً آنها را مطالعه می‌کنند به علاوه ارجاع به عقاید جیمز در کنفرانس‌های بین‌المللی امری متداول است (نیلسون،۱۹۹۹).
جیمز بین دین نهادی  و دین شخصی  تفاوت قایل شد. دین به عنوان یک نهاد به یک گروه یا سازمان دینی استناد می‌شود و نقش مهمی در فرهنگ جامعه دارد. دین شخصی، دینی است که در آن فرد تجربه عرفانی  را بدون توجه به فرهنگ و نهاد اجتماعی می‌تواند داشته باشد. جیمز علاقه‌مند به درک تجربه‌های دینی بود و تلاش می‌کرد تا به دین مفهوم کاربردی دهد. براساس تعریفی که ارائه داد عبارت است از: تجربه و احساس رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه وابستگی‌ها روی می‌دهد، به طوری که انسان از مجموعه درمی‌یابد که بین او و آن چیزی که آنرا امر الهی می‌نامد رابطه‌ای برقرار کرده است، و از آنجایی که این ارتباط یا از روی عقل و یا به وسیله اجرای اعمال مذهبی برقرار می‌گردد، مسلم است که فلسفه و علم کلام که مربوط به عقل و سازمان‌های کلیسا و روحانیت که مربوط به اعمال مذهبی است از بحث ما خارج بوده و ما فقط به تجارب شخصی و فردی دینی می‌پردازیم و از علم کلام و فلسفه و یا سازمان‌های روحانیت کمتر صحبت خواهیم کرد (قائنی، ۱۳۶۵).
او در تفاوت اخلاق و دین معتقد است که دین بر عکس اخلاق محض که از روی علم و آگاهی از قوانین کلی حاکم از جهان اطاعت می‌کند، همه چیز زندگی را پر از لطافت، خوشی، محبت و نشاط می‌کند. جیمز در بررسی‌های خود دو چیز را در ادیان مختلف، مشترک یافت که عبارتند از:
الف: یک احساس ناراحتی درونی. ب: رهایی از این ناراحتی و دست‌یابی به آرامش.
او در آثار معنوی خود نوشته است که اولاً زندگی دارای طعمی می‌گردد که گویا رحمت محض می‌شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دلیرانه می‌گردد، ثانیاً یک اطمینان و آرامش باطنی، ایجاد می‌گردد که آثار ظاهری آن نیکویی و احساس بی‌دریغ است (قائنی، ۱۳۶۵).
زیگموند فروید
فروید، که روان درمانگر بود، اساس روان تحلیل‌گری را بنا نهاد. او تأثیری بر فرهنگ جدید گذاشت. بسیاری از باورهای مردم درباره افکار ناهشیار، دوران کودکی و والدین ریشه در نظریه فروید دارند. او در نظریه خود سعی داشت تأثیر وقایع گذشته و بخش ناهشیار را در زندگی توضیح دهد. فروید معتقد بود انسان بین آنچه که می‌خواهد انجام دهد (نهاد) و آنچه که به وسیله والدین و جامعه به او گفته می‌شود و باید انجام دهد (فرامن) کسب تجربه می‌کند. تضاد بین نهاد و فرامن با من تشدید یا تضعیف می‌شود. فروید دین را پدیده‌ای می‌دانست که در رابطه کودک با پدرش ریشه دارد. علت این امر آن  است که خداوند در فرهنگ غربی پدر مقدس در نظر گرفته می‌شود. او عقیده خدا ـ پدر را بر مفهوم سائق فرد و نیز خاطرات و تجربیات کودکی که در آنها پدر شخصی قدرتمند و یاری دهنده است، بنا نهاد. جنگ جهانی اول تأثیر زیادی بر فروید داشت، این جنگ باعث شد تا او پیش از گذشته غریزه مخرب انسان را باور کند و این که تمدن تا حدی می‌تواند مانع از آن شود که این غرایز به انسان‌ها آسیب برسانند. او معتقد بود که هر انسانی می‌خواهد غرایز خود را ارضا کند اما در عین حال متوجه عواقب این آزادی هم می‌شود. تمدن این تضاد را از طریق دین داوری می‌کند، توهم دین ما را برای یک زندگی ارضا کننده در آینده امیدوار و مطمئن می‌سازد. بر طبق نظریه فروید انسان‌ها به این دلیل به تمدن روی آوردند که بتوانند طبیعت را کنترل کرده و روابط انسانی خود را تنظیم نمایند و از آنجایی که روان آزردگی، بهای سنگین تمدن انسانی است دین را راه مقابله با این روان آزردگی می‌دانست. در واقع به اعتقاد او انسان‌ها از نیروی طبیعت درمانده می‌شود و نیاز به چیزی دارند که از آنها محافظت کند (ترودی، ۱۹۹۶).
آکلین (۱۹۸۴) به نقل از لوئیس (۲۰۰۱) نظریه فروید را در مورد دین را اینطور خلاصه کرده است :
«دین چیزی نیست مگر یک پشتیبان نوروتیک، یک عصایی که فرد سالم برای راه افتادن به تنهایی، دور می‌اندازد و یک عصای هیجانی است که افراد در طول مدت استرس به آن تکیه می‌کنند».
اما فروید به همین مقدار کفایت نکرد او آنقدر پیش رفت که پیشنهاد کرد که دین در حالی که این خدمت را به تمدن بشری می‌کند، انسان را برده خود نیز ساخته و در نهایت در وظایف خود شکست خورده است. فروید دین را نوروز جهانی وسواس بشریت می‌داند. البته این دیدگاه که دین عامل کنترل پرخاشگری افراد و خودخواهی‌های اوست، دیگر در روانشناسی جایی ندارد. کمپل ، رئیس سابق انجمن روانشناسان آمریکا این موضوع را در سخنرانی سال ۱۹۷۵ خود در این انجمن بیان داشت. نظریه کمپل از دو جهت با نظریه فروید متفاوت است. اول اینکه کمپل توانست شواهد علمی زیادتری، نه تنها از انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و روانشناسی گرد آورد بلکه از رشته جدید جامعه‌شناسی زیستی نیز کمک گرفت. دوم اینکه فرود معتقد بود که توهم دین باید جایگزین شود اما کمپل معتقد بود که دین برای جامعه انسانی سازنده و لازم است. در سال‌های اخیر تأثیر فروید بر روانشناسی دین کاهش یافته و کمتر از ده درصد روانشناسان وابسته به انجمن روانشناسان آمریکا خود را به روان تحلیل‌گری فروید معتقد می‌دانند. البته تعبیر و تفسیر روان تحلیل‌گر ی از دین در بعضی موارد همچنان پرطرفدار است (نیلسون، ۱۹۹۹).
آلفرد آدلر
آدلر روانپزشک اتریشی بود که مدتی از پیروان فروید محسوب می‌شد او به نقش، اهداف و انگیزه‌ها در روانشناسی فردی خود اشاره دارد.
یکی از مفاهیم بسیار مهم در نظریه آدلر مفهوم احساس کهتری  است. و اینکه انسان‌ها همواره سعی دارند احساس کهتری خود را جبران کنند و در پی برتری جویی هستند. آدلر معتقد است گرایش انسان به خداوند، کوشش در جهت کمال‌جویی و برتری طلبی است. بسیاری از ادیان، خداوند را کمال مطلق و قادر متعال می‌دانند و از انسان‌ها نیز می‌خواهند که کامل باشند. اگر ما به کمال دست یابیم با خداوند یکی می‌شویم و از طریق همانندجویی با او نقص و کهتری خود را جبران می‌کنیم. آدلر به این بحث که خداوند وجود دارد یا خیر، علاقه ندارد، بلکه برای او مهم این است که خداوند برانگیزاننده است و انسان‌ها را به عمل تحریک می‌کند و این اعمال برای ما و دیگران نتایج واقعی به همراه دارد. به نظر او عقیده ما درباره خداوند مهم است زیرا این عقیده اهداف و جهت تعاملات اجتماعی ما را تعیین می‌کند. آدلر پیشنهاد می‌کند که برای ما دو راه حل باقی می‌ماند. می‌توانیم تصور کنیم که ما در مرکز عالم قرار داریم هم خودمان به خود اهمیت می‌دهیم و هم خداوند به ما اهمیت می‌دهد. لذا غیر فعال باقی می مانیم و منتظر توجه او هستیم. راه دوم این است که تصور کنیم ما در مرکز عالم قرار داریم و فعالانه کار می‌کنیم که به منابع جامعه دست یابیم در این حالت ما بر اطراف خود مسلط هستیم و به گونه‌ای عمل می‌کنیم که به دنیای اطراف خود فایده برسانیم.
دلیل دوم در مورد اهمیت دین، تأثیر زیادی است که دین در محیط اجتماعی ما دارد و به عنوان یک حرکت اجتماعی قوی عمل می‌کند. در مقایسه با علوم، دین پیشرفته‌تر است زیرا مردم را به صورت فعال بر می انگیزاند. طبق دیدگاه آدلر زمانی دین و علم از نظر مردم یکسان خواهند بود که علم همان شور و اشتیاق دین را پیدا کند و بهزیستی همه افراد جامعه را تامین نماید (نیلسون، ۱۹۹۹).
کارل یونگ
زمانی که یونگ شاگرد فروید بود در مورد اهمیت جنسیت  و روحانیت  در تحول  روانی  انسان با او اختلاف عقیده پیدا کرد و لذا از فروید جدا شد. یونگ به تأثیر متقابل ارزش‌های هشیار و ناهشیار توجه داشت. او به دو نوع ناهشیار معتقد بود ناهشیار شخصی  و ناهشیار جمعی . ناهشیار شخصی یا سایه  مربوط به چیزهایی در مورد خودمان می‌شود که علاقه‌مند به فراموش کردن آن هستیم. ناهشیار جمعی مربوط به وقایعی است که همه ما در آن مشترک هستیم. و آن وراثت مشترک بشریت است مثلاً تصور دیرینه ریخت‌ها  به عنوان قهرمان اسطوره‌ای  یعنی چیزی که در همه فرهنگ‌ها وجود دارد. دیرینه ریخت‌ها به نظر یونگ مانند آن چیزهایی هستند که به عنوان خدا تصور می‌کنیم زیرا آنها خارج از من فرد  هستند (نیلسون، ۱۹۹۹).
یونگ نکات بسیاری در مورد مسیحیت و ادیان شرقی عنوان کرده و تحت تأثیر عقاید غربی بود و سعی داشت که مشترکاتی بین شرق و غرب پیدا کند. در انجام این کار، یونگ از آنچه که به معنی تجربه می‌دانیم تصور بسیار وسیعی داشت. به نظر یونگ حتی اگر یک نفر چیزی را تجربه کند، آن تجربه یک مشاهده تجربی محسوب می‌شود در حالی که بسیاری از محققین معاصر آن را یک مشاهده تجربی نمی‌دانند. به همین دلیل با کمال تاسف معدود تحقیقاتی در روانشناسی دین بر اساس نظر یونگ به انجام رسیده‌اند (نیلسون، ۱۹۹۹).
گوردن آلپورت
آلپورت سهم مهمی در روانشناسی شخصیت دارد. او در اصلاح مفهوم رگه (صفت)  کمک‌های شایانی نمود و علاقه‌مند به تفاوت‌های میان افراد بود که امروزه آن را روانشناسی شخصیت می‌دانند. او این مطالب را به روانشناسی دین منتقل کرد. کتاب قدیمی او «فردودینش» نشان می‌دهد که آلپورت به مردم علاقه‌مند بود. ضمناً در این کتاب او نشان می‌دهد که افراد چگونه از دین استفاده می‌کنند. او دین را تعریف و آنرا تقسیم‌بندی کرد. البته نظر او چندی بعد عوض شد. ضمناً مقایسه جهت‌گیری دینی نیز از کارهای  آلپورت و راس  محسوب می‌شود. او در مسیر تحول فکری خود مفاهیم متعددی را به کار گرفت. دین رشد یافته  در مقابل رشد نا یافته  ـ آلپورت سه نکته را در مورد خصوصیات دین رشد یافته بیان داشت:
۱ـ علاقه‌مندی بر ایده‌آلها و ارزش‌هایی که او آنها را روانزاد نامید . این ارزش‌ها دارای نیازهای جسمانی فرد است.
۲ـ توانایی عینی سازی خود ، یعنی دیدن و توجه به خود از نظر دیگران.
۳ـ داشتن فلسفه زندگی واحد و یکپارچه فرد، لزوما نباید در ویژگی‌های دینی باشد و با آن ویژگی‌ها را بیان نماید، حتی اگر این ویژگی‌ها کامل باشد.
ویژگی دین رشد یاقته از نظر آلپورت تفکر بازتابی  است، این تفکر پیچیده و انتقادی در مورد مسایل دینی است که مدام تجدید سازمان می‌شود و در عین حال انگیزه اصلی فرد برای هدایت اوست (نیلسون، ۱۹۹۹).
متاسفانه در سال ۱۹۵۰ آلپورت از هیچ نوع کار تجربی برای شناخت دین رشد نایافته و رشد یافته استفاده نکرده، انجام ندادن این کار باعث شد که هر کس مجبور است بر اساس قضاوت‌های شخصی خود عمل نماید که احتمالا این نوع قضاوت همراه با تعصب خواهد بود. آلپورت و دانشجویانش با آگاهی کامل از این مشکل تصمیم گرفتند که پرسشنامه عینی را برای اینکار درست کنند. پرسشنامه‌ای که انواع مشخص دینداری را بتواند شناسایی کند و بین آنها تمیز قائل شود. این کوشش منجر به ایجاد مفاهیم جدید و معروف دین برونی و درونی شد. دین درونی در مقابل دین برونی. آلپورت معتقد است که تمیز قائل شدن بین دین درونی و برونی به ما کمک می‌کند تا کسانی را که دین برای آنها هدف است از کسانی که دین برای آنها وسیله است جدا نمائیم. افراد دسته اول به خوب بودن هدف توجه دارند و افراد دسته دوم به خوب بودن وسیله. آلپورت معتقد است که دین برونی به نوعی دین اشاره دارد که کاملاً سودجویانه و انتقادی است. این نوع دین به همراه خود راحتی و آسایش، جایگاه و مقام اجتماعی، تسکین و حمایت را برای فرد به ارمغان می‌آورد و فایده‌ای برای او دارد. در عوض دین درونی، مربوط به ایمان است و ارزش والایی دارد، این نوع عقیده دینی تمام زندگی فرد را با معنا و با انگیزه می‌سازد و به سود و زیان فردی توجهی ندارد. آلپورت و راس برای سنجش دین درونی و بیرونی پرسشنامه‌ای را تحت عنوان مقیاس جهت‌یابی دینی تهیه نمودند که در واقع دو مقیاس است، یکی برای اندازه‌گیری دین بیرونی و دیگری برای اندازه‌گیری دین درونی (آرین، ۱۳۷۸).
آبراهام مزلو
آنچه فرد را از نظر روانی سالم می‌سازد چیست؟ این سوال اساس کارهای مزلو محسوب می‌شود. او مشاهده کرد که روانشناسان بیشتر بر رفتارهای منفی تأکید دارد. او علاقه‌مند شد که روانشناسی سلامت ذهن را جایگزین آن نماید. با این هدف او یک سلسله نیازهای هرمی شکل را ارائه داد که از نیازهای جسمانی در پایین هرم شروع می‌شود و به عشق و تعلق و خودشکوفایی در بالای هرم ختم می‌گردد. افراد خودشکوفا کسانی هستند که برای تحول و پیشرفت به استعدادهای خود متکی هستند. او ادعا می‌کرد که عارفان و صوفیان بیش از بقیه افراد خود شکوفا هستند. صوفیان به نظر می‌رسد که تجربیاتی در اوج داشته باشند، تجربیاتی که در آن فرد احساس شور و یگانگی با جهان می‌کند. اگرچه نظریه مزلو جالب به نظر می‌رسد، ولی محققین مشکلات فراوانی در حمایت از نظریه او داشته‌اند (نیلسون، ۱۹۹۹).
انتقاد مهمی که مزلو به روانشناسی دارد این است که روانشناسان سعی دارند ارزش‌ها را در کارهای خود دخالت ندهند. بسیاری از روانشناسان این کار را به عنوان کوششی می‌دانند که تعصب در آن کنار گذاشته می‌شود. اما مزلو این کار را کمبود ارزش‌ها برای چیزهای مهم می‌داند. طبق نظر مزلو، علم بدون ارزش، دیگر نمی‌تواند نشان بدهد که قتل یا قاتل بد است (نیلسون، ۱۹۹۹). یکی از کارهای مهم و مشهور مزلو  روانشناسی فراشخص  است که در آن تأکید بر روان درستی روحی  افراد است. این رشته مدافع ارزش‌هاست و روانشناسان معتقد به آن دنبال اختلاط ادیان شرق با عرفان غرب و شکلی از روانشناسی جدید هستند. اغلب روانشناسان این طرز فکر معتقد به استفاده از روش‌های علمی موجود در علوم طبیعی نیستند (نیلسون، ۱۹۹۹).
تأثیر این نوع روانشناسی کم است، اما شواهدی وجود دارد که این موضوع در حال رشد است. به نظر می‌رسد که بسیاری از حیطه‌های روانشناسی از جمله روانشناسی دین احتیاج به بهبود بنیادهای نظری خود دارند (نیلسون، ۱۹۹۹).
ژان پیاژه
پیاژه عقاید خود را در مورد مسیحیت به صورت نظم در رسالت عقیده  بیان داشت. او کلیسا را به عنوان بزرگ‌ترین دشمن عقیده دینی و مسیحیت واقعی قلمداد می‌کرد. به عقیده پیاژه دین در قلب فرد واقع است و کاملاً براساس ایمان به مسیح است. احکام  برای پیاژه وسیله ای برای تسلط کلیسا بر انسان‌هاست. کلیسا عقاید و آموزش‌های مسیح را براساس طرح‌های خودخواهانه خود تعبیر و تفسیر می‌کند. کلیسا از نظر اجتماعی غیرمسئول عمل می‌کند و خود میان بینی  آن باعث رد موجودیت علم و دانش شده است. پیاژه ضمن انتقاد مصرانه از کلیسا در خصوص مسایل اجتماعی، اخلاقی و تاریخی معتقد بود که کلیسا تنها در صورتی می‌تواند پایدار بماند که به نکات ضعف خود توجه کند. آرزوی پیاژه داشتن یک کلیسای غیر مادی و جهانی بر اساس ایمان مشترک است. یعنی اینکه انسان‌ها بیش از یک نماد برای بیان عقاید دینی خود داشته باشند. کلیسای آینده دیگر کلیسا نخواهد بود بلکه مجمعی از انسان‌ها خواهد بود که در ایمان به مسیح با یکدیگر مشترکند. او همچنین معتقد است که دین تعبیر و تفسیر حقایق نیست، بلکه اگر ما معتقد به حقیقت باشیم، آن وقت برادران معتقد به مسیح (برادران دینی) خواهیم بود. احکام یادگما، نابود کننده دین هستند.
نظریه آلن  و اسپیلکا : دین همرأیی (اجماع )، در مقابل دین متعهد
مفاهیم دیگری از دینداری و انواع آن ارائه و پیشنهاد شده است. زیرا عده ای معتقدند آنچه مقیاس جهت یابی دینی آلپورت اندازه گیری می‌کند دین درونی و برونی نیست. آلن و اسپیلکا در سال ۱۹۶۷ تقسیم بندی دیگری را مطرح نمودند: دین اجماع و دین متعهد.
دین متعهد، دین تمیز  دهنده، تفکیک یافته ، ساده، باز و انتزاعی است. برای فرد متعهد، دین ارزش محوری دارد. دین اجماع مخالف هر یک از خصوصیات دین است. برای سنجش این دو نوع دین، آنها از یک مقیاس نمره‌گذاری پیچیده چند بعدی برای پاسخ‌های مصاحبه استفاده کردند. آنها از طریق یک معیار کدگذاری مفاهیم آلپورت را از نظر تجربی بهتر از خودش تعریف کردند. اما کدگذاری چند بعدی پاسخ‌های مصاحبه کار مشکلی بود. به همین دلیل در دهه ۱۹۷۰ اسپیلکا کوشش کرد تا معیار سنجش پرسشنامه‌ای آسان‌تری درست کند تا مفاهیم موردنظر را بسنجد. سرنوشت این کار شبیه سرنوشت کار آلپورت بود. در سال ۱۹۶۷ اسپیلکا و آلن بین طبقه‌بندی خودشان و آلپورت یک رابطه کلی پیدا کردند. مطالعات دهه ۱۹۷۰ نشان داد که بین سوال‌های پرسشنامه اسپیلکا و آلپورت همبستگی وجود دارد. این همبستگی ۴۵/۰ بین دین همرایی اسپیلکا و دین برونی آلپورت و همچنین ۶۴/۰ همبستگی بین مقیاس دین متعهد و مقیاس دین درونی آلپورت بود. چنانچه به مقیاس اسپیلکا دقت کنیم، دیگر از همبستگی بالای این مقیاس با مقیاس آلپورت تعجب نخواهیم کرد. زیرا ۷ سوال از ۹ سوال مقیاس آلپورت در ۱۵ سوال مقیاس اسپیلکا منظور شده است. اسپیلکا از اقدامات خود نتیجه گرفت که کارهای اخیر او همان مطالب قبلی را تایید می‌کند، در نتیجه پیشنهاد کرد که مفاهیم آلپورت و خودش با یکدیگر آمیخته شوند به جای درونی بگوییم «متعهد» و به جای  برونی بگوییم «همرایی». بنابراین تمایز همرایی و متعهد در پرسشنامه اسپیلکا اساساً تمایز درونی و برونی بودن آلپورت است. بتسن و ونتیس معتقدند که جای تاسف است که دو مقیاس متعهد اسپیلکا و درونی آلپورت اساساً مقیاس‌های ا ندازه‌گیری باورها واعتقادات ارتدکس است (آرین، ۱۳۷۸).
نظریه بتسن، شون رادو ونتیس: دین به عنوان وسیله، هدف و جستجو
آلپورت  تعریفی از دین رشد یافته دارد که به نظر بتسن وشون راد در پرسشنامه او در مورد دین درونی و همین طور در پرسشنامه اسپیلکا در مورد دین متعهد بر آنها تأکید نشده است. آنها معتقدند که دین رشد یافته دو جزء دارد که به نظر می‌رسد جدا و مستقل باشند: یکی از ابعاد دین رشد یافته هدف و دیگری جستجو است.
هدف همان دین درونی و متعهد است و شامل درجه‌ای از اطمینان قلبی به باورها و رفتار سنتی است. جستجو شامل کوشش بی‌پایان و انتقادی فرد برای پاسخ‌گویی به سوال‌های وجودی است. ضمناً بتسن معتقد است مفهوم آلپورت از دین رشد یافته قطب مخالف هدف و جستجو در نظریه جدید نیست. بُعد وسیله نیز که تقریباً برونی و همرایی است به معنی این است که فرد از دین به عنوان وسیله ارتباط با افراد و خدمت به خود استفاده می‌کند.
بتسن و شون راد به جای اینکه بر دین و راه‌های گوناگون دینداری تأکید کنند بر سه بعد (وسیله، هدف و جستجو) تأکید می‌کنند و معتقدند که هر یک از آنها با دو تای دیگر همبسته است. آنها با هم یک چارچوب تجربی برای سه بعد دین درست می‌کنند. فرق مقیاس جدید که نامش مقیاس زندگی دینی است با مقیاس‌های قدیمی این است که بُعد جستجو به آن اضافه شده است. در مقیاس جدید، وسیله مترادف با دین برونی و هدف مساوی با دین درونی است و در پرسشنامه جدید نیز از مقیاس درونی و برونی آلپورت استفاده شده است. این پرسشنامه شامل ۴ قسمت است:
۱ـ مقیاس خارجی که جزء برونی نظریه آلپورت و بعد وسیله نظریه اسپیلکا را می‌سنجد.
۲ـ مقیاس داخلی که جزء درونی نظریه آلپورت و بعد هدف نظریه اسپیلکا را می‌سنجد.
۳ـ مقیاس جستجو که در مورد بعد اساسی نظریه بتسن یعنی جستجو به کار می‌رود.
۴ـ مقیاس ارتدکس که در مورد دین کاتولیک به کار می‌رود و قابل استفاده برای ادیان دیگر نیست (آرین، ۱۳۷۸).
مقایسه نظریه‌های مربوط به دین
آلپورت:۱۹۵۰    نظریه اول، آلپورت و راس ۱۹۵۹    نظریه دوم، اسپیلکا و آلن ۱۹۶۷    نظریه سوم، بتسن شون
راد ۱۹۹۳
دین رشد یافته    دین درونی    دین متعهد    دین به عنوان هدف
            دین به عنوان جستجو
دین رشد نایافته    دین برونی    دین همرأیی (اجماع)    دین عنوان وسیله
۴ـ۲ـ عوامل موثر بر دیندار بودن فرد
به این سوال که فرد دیندار کیست؟ جواب‌های متفاوتی داده می‌شود. عده‌ای رفتن به کلیسا را نشانه دینداری فرد می‌دانند. آن وقت براساس این تعریف متوجه می‌شویم که دین در بعضی از کشورها به پایین‌ترین میزان خود رسیده است. مثل کشورهای انگلیس، استرالیا و فرانسه. به عبارت دیگر افراد در آن کشورها کمتر به کلیسا می‌روند و در فعالیت‌های عبادتی آن شرکت می‌کنند. لذا تعریف دیگری از دین و فرد دیندار ارائه می‌دهند، اینکه: فرد دیندار به خداوند و زندگی پس از مرگ اعتقاد دارد و همچنین دعا نیز می‌کنند، لذا پاسخ مستقیماً به این سوال‌ها را نشانه دینداری فرد می‌دانند. در این صورت نتیجه تحقیقات نشان می‌دهد که آمریکایی‌ها همچنان دیندار هستند(آرین، ۱۳۷۸).
در نظرسنجی سال ۱۹۹۴ موسسه گالوپ، ۹۴ درصد آمریکائی‌های جوان‌تر (بین سنین ۱۸ تا ۲۹) به خدا عقیده دارند و ۹۷ درصد افراد سالمندتر (سنین ۵۰ یا بیشتر) نیز چنین هستند. بنابراین به نظر می‌رسد که ایمان به خدا در آمریکا تقریباً در طول ۵۰ سال گذشته پایدار مانده است، و در میان بالاترین‌ها در سراسر جهان است (کوئینگ، ترجمه نجفی ۱۳۸۰).
در مورد عوامل موثر بر دینداری فرد عقاید و دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. تصور عموم بر این است که هر فردی اختیار انتخاب دین خود را دارد و دین یک موضوع شخصی و خصوصی است، در حالی که چنین نیست. بسیاری از روانشناسان را عقیده بر این است که جامعه نقش تعیین کننده‌ای در شکل‌گیری عقاید و باورها و رفتارهای دینی دارد (آلپورت ۱۹۶۸، جونز ۱۹۸۷). پس به طور کلی می‌توان به عوامل اجتماعی و فردی در این مورد اشاره کرد (نجفی، ۱۳۸۰):
عوامل اجتماعی
یک اصل بنیادین در روانشناسی اجتماعی این است که هر یک از ما به طور مداوم تحت تأثیر فشارهای اجتماعی هستیم و این کار تنها در حضور دیگران صورت نمی‌گیرد. بلکه در خصوصی‌ترین لحظات زندگی این فشار اجتماعی به صورت ظریفی از طریق نقش‌ها و هنجارهای اجتماعی و گروه‌های مرجع تأثیر خود را می‌گذارند. مجموعه فشارهای نقش‌های اجتماعی، هنجارها و گروه‌های مرجع تعیین کننده تفکرات و ایفای نقش ماست که این موضوع در مورد تفکرات و رفتارهای دینی ما نیز صادق است در تأیید این مطالب، شواهد تجربی وجود دارد مبنی بر اینکه متغیرهای زیادی از جمله زمینه اجتماعی، جنس، نژاد، وضعیت اجتماعی و اقتصادی، سطح تحصیلات، وسعت شهر، دین والدین و…. نقش مهمی بر تجربه دینی ما دارد. این عوامل را اغلب به جای شاهد دال بر نقش جامعه بر دین فرد ذکر می‌کنند تا دیگر نگوئیم که دین یک انتخاب آزاد است. به جای آن می‌توانیم بگوئیم که هر یک ما آزادیم تا دینی را که در جامعه ما وجود دارد انتخاب کنیم.
اگر چه واقعیت‌های زیادی در مورد تأثیر فشار اجتماعی بر دین وجود دارد، ولی ما نباید گرایش به یکی از این دو داشته باشیم (انتخاب آزاد یا فشار اجتماعی). قبول یکی از این دو تأثیر دیگری را نادیده می‌گیرد. لذا دیدگاه محتاط‌تر این است که تأثیر اجتماعی و فرایندهای روانی داخلی را در شکل‌گیری تجربه فرد مهم بدانیم. این نوع دیدگاه در حیطه روانشناسی طرفداران بسیار زیادی دارد. براساس این دیدگاه ما نباید به محیط اجتماعی یا به عمق روان فرد به عنوان عامل مؤثر در دین توجه کنیم بلکه باید به هر دو اینها نظر داشته باشیم.
عوامل فردی
 نقطه مقابل تأثیر عوامل اجتماعی بر دینداری فرد این طرز فکر است که فرد به دین نیاز دارد و این نیاز فطری است. چنین طرز فکری در حدود سال ۱۹۰۰ بین مردم شناسان، جامعه‌شناسان و روانشناسان اجتماعی کاملاً رایج بود، زمانی که تحقیقات بین فرهنگی نشان داد که دین تقریباً در همه جوامع بشری وجود دارد، این کشف همراه با نظریه انتخاب طبیعی داروینسی  (1859) منجر به این طرز فکر شد که دین پایه ژنتیکی دارد (هال ۱۸۸۲، مکردوگال  1908) و یا غریزه‌ای به نام غریزه دینی وجود دارد (جاسترو  1905). نظریه‌های غریزی بودن دین به تدریج اهمیت خود را از دست داده ولی اینکه حداقل بخشی از دین پاسخ به یک نیاز غریزی است، مورد موافقت و مخالفت قرار گرفت. آلپورت (۱۹۵۰) ادعای غریزی بودن دین و یا احساس فطری بودن دین را رد کرد و همچنان دین را به عنوان محصول اشتیاق اساسی انسان می‌دانست. فرانکل (۱۹۶۲) کتاب جستجوی انسان برای معنا را نوشت در فصل اول کتاب، اسمیت  (1978) ادعا می‌کند که خودآگاهی بشر به صورت گریزناپذیری باعث تفکر و تأمل در مورد سوال‌های وجودی است که منجر به پدیده ایجاد دین می‌شوند.
۵ـ۲ـ روانشناسان اسلامی
تفاوتی که در شناخت روان از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب و تفکرات روانشناسی وجود دارد این است که اسلام قلمرو شناخت روان را به معلومات محدودی که مقتضیات و شرایط یک جامعه در دورانی معین ایجاب می‌کند محدود نمی‌کند و روان را در عین تعیین خاص در هر فردی از انسان‌ها، یک حقیقت عام تلقی می‌کند که مجموعه‌ای از استعدادها و نهادهای بی‌شمار است. بدین جهت است که نظام تفکر و شناخت را درباره روان کاملاً باز می‌گذارند. گروهی از حکما و دانشمندان در تعریف نفس همان مفاهیمی را به کار برده‌اند که ارسطو تعریف نفس را بر آن استوار کرده بود. مانند کندی که نفس را جوهر بسیط و الهی و روحانی می‌داند که نه طول دارد و نه عرض و نه عمق، نوری است از نور باری تعالی (جعفری تبریزی، ۱۳۷۸).
فارابی نیز عین همین تعریف را گفته و سپس مانند کندی بُعد روحانی و ملکوتی نفس انسانی را در جای دیگر آورده و می‌گوید نفس جوهری است بسیار روحانی و مباین با جسد. امّا تعریف ابن سینا تعریفی کامل‌تر و روشن‌تر از تعریف کندی و فارابی است. ابن سینا می‌گوید: بهتر است که نفس را کمال بگوئیم،  زیرا نفس از جهت قوه‌ای که افعال حیوانی از آن صادر می‌شود، کمال است. نیز از جهت قوه‌ای که ادراک حیوان بدان استکمال می‌یابد، کمال است. نفس مفارق از ماده کمال است و نفس انسانی را چنین تعریف می‌کند: کمال اول برای جسم طبیعی آلی است از جهت انجام افعالی روی اختیار عقلی، استنباط بالرأی و ادراک امور کلی (جعفری تبریزی، ۱۳۷۸).
این رشد گر چه همان تعریف اجمالی ارسطو را برای نفس انتخاب می‌کند ولی در توضیح ابعاد و استعداد‌های آن دقیق‌تر و گسترده‌تر بحث می‌کند. ملاصدرای شیرازی نیز در تعریف نفس برای آن جهات و یا ابعاد متعددی قائل می‌شود که به جهت این اختلاف به نام‌های مختلفی نامیده شده است، و آنها را قوه، کمال و صورت می‌داند (جعفری تبریزی، ۱۳۷۸).
در قرآن کریم روح به چند معنا آمده است. روحی که در آیات مربوط به خلقت حضرت آدم(?) آمده است به معنای روحی از خداوند است که انسان را آماده دریافت صفات عالی و عشق وزیدن به حق می‌کند. دین اسلام  به موازات اعتقاد به اصالت روان و تلقی انسان به عنوان ترکیبی از عناصر شیمیایی و عاملی غیرمادی به نام روح که موجب هماهنگی بین این عناصر می‌شود و به انسان حیات می‌دهد، مغز را مرکز تعلق معرفی می‌کند. مکتب اسلام برای ایجاد این پدیده‌ها و فعل و انفعالات حیاتی و روانی، هم به جنبه‌های فیزیکی و هم به جنبه‌های غیرفیزیکی معتقد است. این دین دو جریان  ذاتی و غیراکتسابی روانی به نام‌های فطرت و شهوت را مورد تأکید قرار می‌دهد که خود به وسیله اراده فرد تقویت یا تضعیف می‌شوند و اراده انسان آزاد است که یکی از دو جریان فطرت یا شهوت را تقویت یا تضعیف کند. در صورت تقویت فطرت نیروهای غریزی و شهوت تعدیل و عملاً در مسیر کمال قرار می‌گیرند ولی در صورت تضعیف فطرت و تقویت شهوت، نیروهای غریزی حاکمیت اصلی را در راهنمایی بشر به دست می‌آورند و فرد به سمت سقوط سیر می‌کند (حسینی، ۱۳۶۵).
۶ـ۲ـ نگرش دینی