رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی دارای ۴۴ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی :

رابطه عقل و ایمان

قولات عقل و ایمان، غالبا در متقابل با یکدیگر قلمداد مى‏شوند. زمانى که عقل به بن‏بست مى‏رسد، به ما مى‏گویند که باید به ایمان تکیه کنیم. چنین سفارشهایى، بویژه، در قلمرو دین ارائه مى‏شود. براى نمونه، زمانى که با تراژدى‏اى شخصى، که ممکن است کاملا غیرقابل توجیه بنماید، روبه‏رو مى‏شویم، به ما مى‏گویند ایمان مى‏تواند براى گذر از آن ما را یارى دهد. همیشه در خلا به ایمان ارجاعمان مى‏دهند. مى‏توان گفت که معمولا ایمان به خدا مورد نظر است، ولى در بیشتر موارد خدا از صحنه کنار زده مى‏شود و به نظر مى‏رسد که همه آنچه نیاز داریم ایمان است

، نه ایمان به چیزى یا به کسى، بلکه تنها ایمان. بنابراین ما را تشویق مى‏کنند چیزى را که به نظر مى‏رسد عنصرى است جادویى و مى‏تواند هر چیزى را دگرگون کند چاشنى زندگى کنیم. شاید وراى چنین تفکرى نوعى مفهوم کالوینیستى، (Calvinistic) از طبیعت فاسد عقل بشر قرار داشته باشد. در نتیجه، ممکن است‏به نظر آید که ما نمى‏توانیم به داوریمان، که فرآورده ماهیت هبوط کرده و گناهکار انسان است، تکیه کنیم. به جاى آن باید به «ایمان‏»، که ممکن است لطف الهى آن را به ما ارزانى داشته باشد یا نداشته باشد، متکى باشیم.

در چنین حال و هوایى است که ایستادگى رنفورد بمبرو، (Bambrough Renford) در برابر دوگانگى قاطع بین ایمان و عقل، بویژه، داراى اهمیت است. او مى‏گوید: «آن راى ساده این است که ایمان، خود یک نحوه عقل است. این بدان معناست که تمایز قاطعى بین ایمان و عقل در کار نیست.» (۱) این باید درست‏باشد; زیرا ایمان بدون متعلق اصلا ایمان نیست.

اگر ایمان دارم، منطقا باید ایمان به کسى یا به چیزى داشته باشم. مفهوم اعتماد نیز، همین‏گونه است‏یعنى بدون این که متعلق مشخصى در نظر داشته باشم، اعتماد ممکن نیست. باید به کسى یا به چیزى اعتماد کنم. یکى از مثالهاى بمبرو را نقل کنم: ممکن است‏به فلان پل اعتماد داشته باشم. چنین اعتمادى ممکن است نابجا باشد. اگر خرابکارها، پیش از این، آن پل را منفجر کرده باشند و دیگر وجود نداشته باشد، اعتماد من به آن مرا به جایى نخواهد رساند. به همین ترتیب، حتى اگر هنوز وجود داشته باشد، ممکن است‏به لحاظ ساختمانى ست‏باشد و باز، اعتمادم به آن معقول نیست. با این همه، تا جایى که به آن اعتماد دارم، بر این باورم که آن پل براى گذر کردن، در آنجا وجود دارد و مرا قادر مى‏سازد که به سلامت‏بگذرم.

ایمان ویژگیهاى مشابهى دارد; هر آنچه به آن ایمان دارم باید وجود داشته باشد تا ایمانم موجه باشد. داشتن آن طرز تلقى مرا از پلى که پیش از این فروریخته گذر نخواهد داد; و به همین ترتیب، ایمانم به پزشکم به وجود وى بستگى قاطع دارد. ممکن است احمقانه به نظر آید، ولى اگر او به طور ناگهانى، امروز صبح مرده باشد، ادامه ایمانم به وى، به عنوان مرجعى براى مشاوره و راهنمایى، در آینده، معقول نیست. ایمان متضمن چیزى بیش از این است. باید متعلق ایمانم را موثق و قابل اعتماد بدانم. پلى سست‏یا پزشکى که در واقع، یک شیاد است،

متعلقهاى مناسب چنین ایمانى نیستند. در نتیجه، عقل کاملا مى‏تواند براى سست کردن ایمان انسان به کار آید. همین که شما را از مرگ پزشکتان مطلع کنم یا فهرستى از خلافکاریهاى وى را به شما نشان دهم، اگر نابخرد نباشید، بى‏درنگ ایمانتان را به وى از دست‏خواهید داد. ایمان، در این جهت، با بعضى از دیگر مقولاتى که غالبا در تقابل با عقل قلمداد مى‏شوند متفاوت نیست. براى نمونه، عواطف عموما بدون متعلق نیستند، بلکه نوعا به متعلقى نیازمندند. من هرگز بى‏جهت نمى‏ترسم. باید از چیزى (یا کسى) بترسم.

به همین ترتیب، بدون این که از چیزى به خشم آیم، هرگز خشمگین نمى‏شوم; وگرنه چگونه حال درونى‏ام را حال خشم مى‏دانم و نه چیز دیگر؟ عواطف مستلزم اندیشه‏هایى درباره متعلق عواطف است و نوع نگرشى که به متعلق عواطف داریم آنها را معین مى‏کند. عواطف، درست زمانى روان رنجورانه و غیرمعقول مى‏شوند که به‏رغم این که مى‏دانیم متعلق آنها وجود خارجى ندارد، یا این که تلقى ما از آن نابجا بوده، باقى بمانند. ممکن است من به‏رغم این که کسى در خانه نیست، از انسانى که در آن است‏بترسم.

اگر ترس من، حتى زمانى که آگاه شوم کسى در خانه نیست‏باقى بماند، عیب و ایرادى در خود من هست. هراس از یک موش، حتى از یک موش واقعى، ممکن است‏به سرعت نامعقول شود. عقل ما، به ناچار، در تمام باورهاى ما درباره جهان و واکنشهاى ما نسبت‏به آن دخیل است. وگرنه، اگر نتوانیم واکنشها، حتى واکنشهاى عاطفى‏مان را، چنان سر و سامان دهیم که درخور اوضاع و احوالى شوند که در آنیم، چگونه مى‏توان زندگى در عالم را ادامه داد و با واقعیت کنار آمد؟

در امور کوچک، همانند موضوعات بزرگ، باید آنچه را که مى‏توانیم اعتمادمان را بدان استمرار بخشیم، بشناسیم. به محض این که پى بردیم باورهایمان خطاست، باید آمادگى تغییر تلقى و دید و، در نتیجه، رفتارمان را داشته باشیم. چیزى که به آن اعتماد مى‏ورزیم یا بدان ایمان داریم، نمى‏تواند امرى دلبخواهى و سرسرى باشد. مردمى که به پلهاى خطرناک ایمان دارند، در معرض خیس شدن هستند. به همین ترتیب، ایمان به کسى که به ما نیرنگ خواهد زد، اندیشه خوبى نیست. ایمان مستلزم متعلقى است که باید، در صورت امکان، با باورهاى ما درباره آن، واقعا تطبیق کند.

با این همه، هماره این احتمال هست که به چیزى ایمان داشته باشیم که حقیقتا، یک توهم است. اولا زمانى که هیچ‏کس وجود ندارد تا به او اعتماد ورزیم، ممکن است‏بر این باور باشیم که کسى هست که قابل اعتماد باشد. به زبان فلسفى، چیزهایى که متعلق التفات مایند (چیزهایى که اندیشه‏هاى ما متوجه آنهاست) لزومى ندارد که موجود باشند. زمانى که وجود ندارند، ترس یا خشم، یا حتى ایمان ما، مى‏توانند به قدر کافى حقیقى بمانند. اما چون یکسره در مجراى غلط افتاده‏اند، بى‏پایه و اساسند. براى هرکس که بخواهد منطقى باشد و در جهان آنچنان که هست،

نه آنچنان که ما مى‏پنداریم هست، زندگى کند، این امر اهمیت‏حیاتى دارد که دریابیم حقیقت کجاست. آیا حق داریم خشم آوریم یا بترسیم؟ آیا ایمانى که آشکار مى‏سازیم توجیه‏پذیر است؟ پاسخ این پرسشها، به طور قاطع، به وجود و ماهیت متعلقهاى مربوط بستگى دارد. در هر مورد، باید بین فاعل ایمان و متعلق آن، یعنى بین شخصى که داراى ایمان است و متعلق ایمان او فرق بگذاریم. در مورد ایمان دینى، ایمان ایمان به خداست; به طورى که این ایمان تنها اگر خدایى وجود داشته باشد که داراى‏سرشتى است که به او نسبت مى‏دهند، موجه تواند بود. ایمان متضمن این باور است که متعلق‏مناسبى براى ایمان وجود دارد. در هر تعهدى یک عنصر اخبارى گریزناپذیر وجود دارد.

مرزبندی میان عقل و ایمان /رحمان افشاری / پاره دوم
:نظر لاک به قدر کافی روشن است. نه تنها در همه چیز مانند شناخت جهان و اداره‌ی آن باید به عقل رجوع کرد ، بلکه حتی در دین نیز ، که امری ایمانی است ، بی‌نیاز از عقل نیستیم. از همین روست که باید مرز میان عقل و ایمان را معین کرد و حرمت عقل را حتی در امور ایمانی پاس داشت. در غیر این صورت بشر به بی‌تفکرترین موجودات و حتی بیشعور‌تر از حیوانات تبدیل خواهد شد که انسان اندیشمند از حماقت‌هایش انگشت به دهان خواهد ماند.
اکنون بعد از تأملات لاک در باب نسبت عقل و ایمان می‌توان پرسش‌های زیر را مطرح کرد:
۰- آیا عقلانی بودن یک قضیه ، لزوماً به معنای درستی آن و ایمانی بودن آن لزوماً دلالت بر نادرستی آن قضیه است؟

۲- چنانچه ملاحظه می‌شود ، منظور لاک از عقل ، همان عقل استدلالی (ratio) است. آیا می‌توان در کنار این عقلِ استدلالی ، به عقل دیگری ، که از آن با نام‌های انتلکت (intellect) ، عقل کلی ، چشم جان ، چشم دل ، عقل شهودی و مانند آن تعبیر می‌شود ، قائل شد. و اگر آری ، چه نسبت و رابطه‌ای میان این دو عقل هست؟ آیا باید یکی را نافی وجود دیگری دانست ، یا آن که آن‌ها را همچون دو بال پرنده فرض گرفت ، که فقدان هر یک ، یا کار را به خرد گریزی و خرد ستیزی و نفی عقلانیت (در نبودِ عقل استدلالی) و یا ابزاری شدن خرد و نفی معنویت (در فقدان عقل شهودی) می‌کشاند؟
۱- ۳- آیا پدید آمدن آن عقل استدلالی ، مشروط به حضور عوامل و اموری بیرون از عقل نیست؟ به زبان دیگر ، شرط امکان چنین عقلی چیست؟
۴- چه نسبتی میان عقل ایرانی با آن عقل استدلالی مورد نظر لاک وجود دارد؟ آیا عقل ایرانی ، بیشتر عقلی اخلاقی و آیینی و شهودی نیست که بیشتر نگران نیکی و بدی کارها ، یا به زبان فیلسوفان اسلامی ، حُسن و قُبح افعال است ، و کمتر به درستی و نادرستی قضایا توجه دارد؟

۵- چه نسبتی میان ایمان مورد نظر لاک و ایمان دینی ایرانیان وجود دارد؟ آیا چنین نیست که ایمان لاک ، ایمانی مبتنی بر معرفت و دانایی است ، حال آن که برعکس معرفت و دانایی انسان ایرانی ، بر ایمان و اخلاق دینی بنا شده است؟ چه تفاوتی میان ایمان اسلامی و ایمان مسیحی وجود دارد؟
۶- و سرآخر این که ربط و نسبت میان عقل ایرانی با ایمان دینی چیست؟ آیا عقل ایرانی ، عقلی است خادم وحی و در برابر شرع خضوع و خشوع دارد ، یا آن که توانسته است ، یا می‌تواند ، گریبان خود را از عقل شرعی رها کند و شرعی عقلی بنا نهد؟
] اصل سخن هگل چنین است: Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschpft ، sondern in ihrer Ausführung ، noch ist das Resultat das wirkliche Ganze ، sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine ، wie die Tendenz das bloe Treiben ، das seiner Wirklichkeit noch entbehrt ، und das nackte Resultat ist der Leichnam ، der sie hinter sich gelassen. [2] راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت / مصطفی ملکیان.- تهران: نگاه معاصر ، ۱۳۸۰. ص ۳۵ به بعد
[۳] نامه‌ای در باب تساهل / جان لاک؛ ترجمه شیرزاد گلشاهی.- تهران: نشر نی ، ۱۳۷۷

[۴] مشخصات کتابشناختی آن چنین است: An Essay Concerning Human Understanding / John Locke. Book IV ، Chapter XVIII (Of Faith and Reason ، and Their Distinct Provinces) ترجمه‌ی آلمانی آن: Versuch über den menschlichen Verstand / John Locke.- Hamburg: Felix Meiner Verlag ، ۱۹۸۸. IV. Buch. XVIII. Kapitel: Uber den Glauben und die Vernunft und ihre verschiedenen Gebiete. ترجمه‌ی فارسی آن:
در باب ایمان و عقل ، و ساحت‌های متمایز آن‌ها / جان لاک ؛ ترجمه‌ی مطصفی ملکیان. نشر نخست در مجله‌ی نقد و نظر ، شماره‌ی.سوم و چهارم ، (تابستان و پاییز ۱۳۸۰) ، سال هفتم ، صص ۱۲-۲. سپس در مجموعه‌ی «سیری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنویت» / ترجمه‌ی مصطفی ملکیان. -تهراان: نشر نگاه معاصر ، ۱۳۸۱ ، ص ۵ تا ۱۷.
در این مقاله همه جا به ترجمه‌ی فارسی ارجاع داده شده است.

[۵] خلاصه‌ای از کتاب لاک یکبار توسط رضا زاده شفق به فارسی برگردانده شده است. عنوان فصل مزبور در این ترجمه چنین است: ایمان و عقل و مناطق مشخص آن‌ها. از آن جا که ترجمه مزبور تلخیصی از اصل و فاقد دقت است ، در این مقاله از رجوع به آن صرفه نظر شد.
[۶] برای اطلاعات بیشر بنگرید از جمله به کتاب مفهوم ایمان در کلام اسلامی ، تحلیلی معنا شناختی از ایمان و اسلام ، نوشته‌ی توشیهیکو ایزوتسو و یا مقاله‌ی ایمان در راهی به رهایی ، ۱۵۷
[۷] معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن / نصر حامد ابوزید؛ ترجمه‌ی مرتضی کریمی نیا.- تهران: طرح نو، ۱۳۸۰. ص ۹۹

اکنون بعد از تأملات لاک در باب نسبت عقل و ایمان می‌توان پرسش‌های زیر را مطرح کرد:
۰- آیا عقلانی بودن یک قضیه ، لزوماً به معنای درستی آن و ایمانی بودن آن لزوماً دلالت بر نادرستی آن قضیه است؟
۱- ۲- چنانچه ملاحظه می‌شود ، منظور لاک از عقل ، همان عقل استدلالی (ratio) است. آیا می‌توان در کنار این عقلِ استدلالی ، به عقل دیگری ، که از آن با نام‌های انتلکت (intellect) ، عقل کلی ، چشم جان ، چشم دل ، عقل شهودی و مانند آن تعبیر می‌شود ، قائل شد. و اگر آری ، چه نسبت و رابطه‌ای میان این دو عقل هست؟ آیا باید یکی را نافی وجود دیگری دانست ، یا آن که آن‌ها را همچون دو بال پرنده فرض گرفت ، که فقدان هر یک ، یا کار را به خرد گریزی و خرد ستیزی و نفی عقلانیت (در نبودِ عقل استدلالی) و یا ابزاری شدن خرد و نفی معنویت (در فقدان عقل شهودی) می‌کشاند؟

۲- ۳- آیا پدید آمدن آن عقل استدلالی ، مشروط به حضور عوامل و اموری بیرون از عقل نیست؟ به زبان دیگر ، شرط امکان چنین عقلی چیست؟
۴- چه نسبتی میان عقل ایرانی با آن عقل استدلالی مورد نظر لاک وجود دارد؟ آیا عقل ایرانی ، بیشتر عقلی اخلاقی و آیینی و شهودی نیست که بیشتر نگران نیکی و بدی کارها ، یا به زبان فیلسوفان اسلامی ، حُسن و قُبح افعال است ، و کمتر به درستی و نادرستی قضایا توجه دارد؟
۵- چه نسبتی میان ایمان مورد نظر لاک و ایمان دینی ایرانیان وجود دارد؟ آیا چنین نیست که ایمان لاک ، ایمانی مبتنی بر معرفت و دانایی است ، حال آن که برعکس معرفت و دانایی انسان ایرانی ، بر ایمان و اخلاق دینی بنا شده است؟ چه تفاوتی میان ایمان اسلامی و ایمان مسیحی وجود دارد؟
۶- و سرآخر این که ربط و نسبت میان عقل ایرانی با ایمان دینی چیست؟ آیا عقل ایرانی ، عقلی است خادم وحی و در برابر شرع خضوع و خشوع دارد ، یا آن که توانسته است ، یا می‌تواند ، گریبان خود را از عقل شرعی رها کند و شرعی عقلی بنا نهد؟

[۱] اصل سخن هگل چنین است: Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschpft ، sondern in ihrer Ausführung ، noch ist das Resultat das wirkliche Ganze ، sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine ، wie die Tendenz das bloe Treiben ، das seiner Wirklichkeit noch entbehrt ، und das nackte Resultat ist der Leichnam ، der sie hinter sich gelassen. [2] راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت / مصطفی ملکیان.- تهران: نگاه معاصر ، ۱۳۸۰. ص ۳۵ به بعد
[۳] نامه‌ای در باب تساهل / جان لاک؛ ترجمه شیرزاد گلشاهی.- تهران: نشر نی ، ۱۳۷۷
[۴] مشخصات کتابشناختی آن چنین است: An Essay Concerning Human Understanding / John Locke. Book IV ، Chapter XVIII (Of Faith and Reason ، and Their Distinct Provinces) ترجمه‌ی آلمانی آن: Versuch über den menschlichen Verstand / John Locke.- Hamburg: Felix Meiner Verlag ، ۱۹۸۸. IV. Buch. XVIII. Kapitel: Uber den Glauben und die Vernunft und ihre verschiedenen Gebiete. ترجمه‌ی فارسی آن:
در باب ایمان و عقل ، و ساحت‌های متمایز آن‌ها / جان لاک ؛ ترجمه‌ی مطصفی ملکیان. نشر نخست در مجله‌ی نقد و نظر ، شماره‌ی.سوم و چهارم ، (تابستان و پاییز ۱۳۸۰) ، سال هفتم ، صص ۱۲-۲. سپس در مجموعه‌ی «سیری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنویت» / ترجمه‌ی مصطفی ملکیان. -تهراان: نشر نگاه معاصر ، ۱۳۸۱ ، ص ۵ تا ۱۷.

در این مقاله همه جا به ترجمه‌ی فارسی ارجاع داده شده است.
[۵] خلاصه‌ای از کتاب لاک یکبار توسط رضا زاده شفق به فارسی برگردانده شده است. عنوان فصل مزبور در این ترجمه چنین است: ایمان و عقل و مناطق مشخص آن‌ها. از آن جا که ترجمه مزبور تلخیصی از اصل و فاقد دقت است ، در این مقاله از رجوع به آن صرفه نظر شد.
دکتر همایون همتی رایزن فرهنگی ایران در آلمان
مدتی پیش پاپ بندیکت شانزدهم در دانشگاه رگنسبورگ آلمان تحت عنوان «ایمان و عقل و خاطرات دانشگاهی و برخی تأملات»۱ به ایراد سخنرانی پرداخت. سخنرانی پاپ در مورد موضوع مهم و خطیری است که قرنها در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی مورد چالش و مناقشه قرارداشته است.
اما متأسفانه ایشان با اختصار و اجمال و به گونه ای نامستند سخن گفته و مواضع فکری خود را به وضوح تبیین نکرده و داوری صریحی در مورد بحث هایی که مطرح کرده ارائه نداده است. نقل قول ها بدون قضاوت صریح رها شده و لحن سخنان خطابی، مجمل، خاطره آمیز و غیراستدلالی و احساس آلود است.
و همین عوامل موجب ایجاد خشم و ناخرسندی میان مسلمانان جهان شده و گاهی واکنشهای تندی از خود نشان داده اند که امید است با هدایت عالمان دینی و رهبران دلسوز مورد استفاده سوءدشمنان واقع نشود.

حقیقت آن است که در آن سخنرانی به لحاظ فلسفی، الهیاتی، بحث های اپسیتمولوژیک یا «معرفت شناسی دینی» و به لحاظ «تاریخ فلسفه» و «تاریخ عقاید» نکات خطاآلودی وجود دارد که نشانگر بی دقتی، شتابزدگی، تعصب نابجای دینی و فقدان مطالعات کافی در مورد دین اسلام است.
در این نوشتار بخشهای این سخنرانی را به اختصار مرور می کنیم و در مورد هر بخش به کوتاهی اظهار نظر نموده و در پایان به یک جمع بندی نهایی و طرح برخی پیشنهادات خواهیم پرداخت.
¤ خاطرات دوران دانشگاه

بخش نخست و آغازین سخنرانی پاپ مروری به خاطرات دانشگاهی ایشان است که بر فضای دوستانه همکاران قدیمی و تجدید دیدار با اعضای هیئت علمی و رئیس دانشگاه، پاپ به شکلی شخصی خاطرات خود را مرور می کند و برای مثال اشاره می کند که در زمان آغاز تدریس به عنوان استادیار الهیات در دانشگاه رگنسبورگ، دو دانشکده الهیات وجود داشت و یکی از همکاران او در آن زمان در مصاحبه ای گفته بود که «عجیب است که در دانشکده درباره موضوعی که وجود ندارد یعنی خدا در دانشگاه، موجود است.»

او سپس به کتابی از امپراتور بیزانس به نام مانوئل دوم که در حدود سال ۱۴۹۱ منتشر شده و اخیراً توسط پروفسور تئودور عادل خوری از دانشگاه مونستر تصحیح و منتشر شده اشاره می کند در این کتاب داستان مناظره یک امپراتور با یک دانشمند ایرانی درباره اسلام و مسیحیت نقل شده است. پاپ اشاره می کند که هر چند اصل این داستان نسبت به موضوع اصلی من جنبه فرعی و حاشیه ای (marginal) دارد اما چون بحث درباره رابطه «ایمان و عقل» است گمان می کنم نقل این داستان نقطه شروع جالبی برای تأمل درباب نسبت ایمان و عقل خواهد بود. پس پاپ این داستان را از روی عمد و آگاهی به عنوان زمینه و اساس و مدخلی برای طرح بحث اصلی خود انتخاب نموده است تا از آن در طرح بحثهای بعدی استفاده کند.

سپس در یک پاراگراف مفصل شرح ماجرای این مناظره آمده است. در هفتمین بحث امپراتور درباره «جنگ مقدس» (Holy WAR) سخن می گوید و به آیه ۲۵۶سوره بقره استناد می کند که می گوید «در (پذیرش) دین هیچ اکراه و اجباری نیست». پس از این نقل قول پاپ می افزاید که طبق نظر متخصصان این آیه مربوط به دوران اولیه دعوت محمد(ص) بوده است که در موضع ضعف و مورد تهدید قرار داشته است. که البته به لحاظ تاریخی و علم تفسیر کاملاً غلط است.
و امپراتور عمداً این آیه را مطرح ساخته تا تضاد آن را با آموزش اسلامی درباره جنگ مقدس نشان دهد. او سپس بحث را به آنجا می کشاند که خطاب به دانشمند ایرانی می گوید که «محمد چه چیز تازه ای آورده است؟ شما در آموزشهای او جز شرارت و امور غیرانسانی نمی بینید. همین طور او فرمان داده است تا دینش را از طریق شمشیر گسترش دهند.»

پاپ سپس می افزاید که امپراتور می دانست که دین را با خشونت نمی توان گسترش داد و تبلیغ دین با توسل به خشونت و زور امری نامعقول است (جالب است که یک امپراتور مستبد و جبار چنین نکته ای را می داند و اذعان می کند ولی یک دانشمند متفکر صاحب نظر آن را نمی داند و جالبتر اینکه در نقل این داستان هیچ جوابی یا پاسخی از قول این دانشمند نقل نمی شود) او سپس می افزاید به کارگیری خشونت هم با ذات خدا و هم با ذات بشری ناسازگار است. لذا امپراتور سخنش را اینگونه ادامه داده است:

«خداوند نه از خون خوشش می آید، نه از کار غیر معقول و کارهای نامعقول با ذات الهی تضاد دارند. ایمان مولود روح آدمی است نه جسم او. و هر کس بخواهد آدمی را به ایمان دعوت کند باید این کار را از طریق قدرت کلام و استدلال دقیق انجام دهد. آن هم بدون استفاده از خشونت و تهدید. تا بتواند یک ذهن معقول را متقاعد کند. برای بسط ایمان و متقاعد ساختن دیگران نیازی به بازوی شمشیر یا هیچ نوع سلاحی یا هر گونه ابزار تهدیدآمیزی که شخص را به مرگ تهدید کند نیست; (چه امپراتور فرهیخته و مهربان و با شفقتی و چه دانشمند بی اطلاع و خاموش و بی تحرکی!) پاپ در اینجا تأکید می کند که امپراتور سخن درستی درباره «مغایرت خشونت با ایمان» گفته است.

آری عمل غیر عقلانی مغایر با ذات خداوند است و خداوند محصور عقل بشر نمی شود. ویراستار این کتاب تئودور عادل خوری می نویسد برای امپراتوری که در فضای تفکر فلسفی یونانی زندگی می کرد این سخن امری بدیهی است اما از نظر آموزشهای اسلامی خدا مطلقاً متعالی است و فراتر از هر حد و مرزی است و اراده و قدرت او محدود و محصور هیچ مرز و مقوله ای حتی عقل بشر قرار نمی گیرد یعنی عقل بشر نمی تواند درباره او داوری کند. او فراتر از عقل بشری است این همان معنای «توانایی و استعلای خداوند» است. فعل خداوند را نمی توان با معیار عقل بشری مورد ارزیابی قرار داد و خدا و افعالش ورای «حسن و قبح» و خوب و بدند. یعنی معیار حسن و قبح همان فعل خداوند است نه برعکس. هیچ حسن و قبحی جدا از فعل الهی وجود ندارد تا عقل بشری بتواند با آن به ارزیابی خوبی یا بدی فعل خدا بپردازد. این همان مسئله کلامی کهن و دیرپای «حسن و قبح عقلی» و «حسن و قبح شرعی» است که قرنها میان اشاعره و معتزله در مورد آن اختلاف نظر جریان داشت.

¤ناتوانی از تحلیل اراده و قدرت خدا ویراستار کتاب امپراتور یعنی عادل خوری سخن روژه آرنالدز اسلام شناس فرانسوی را نقل می کند که از قول ابن حزم اندلسی نوشته است که خدا فراتر از هر حد و مرزی است و هیچ چیز و حتی سخن او را نیز نمی تواند محدود سازد. هیچ چیز نمی تواند خدا را مجبور سازد که کاری انجام دهد که حقیقت را به ما نشان دهد. و اگر اراده خدا تعلق می گرفت امکان داشت همه ما بت پرست بشویم. در اینجا پاپ بدون هیچ توضیحی برای سخن ابن حزم از کنار آن می گذردو هیچ تحلیلی در مورد فلسفه یونانی، ذات خدا، محدود بودن یا نبودن آن، داوری درباره افعال خداوند، تحلیل دو صفت اراده و قدرت خدا،

رابطه اراده خدا و اختیار بشر ارائه نمی دهد. در حالی که این از مهمترین مباحث کلامی است که میان متکلمان و عالمان ادیان بزرگ بخصوص اسلام، مسیحیت و یهود مطرح بوده است. که آیا در مورد کارهای خدا می توان گفت چه زشت است و چه زیبا آیا افعال خدا موصوف به صفت زشت، زیبا یا خیر و شر می شود یا نه اساسا حسن و قبح و خوب و بد در ساحت افعال او راه ندارد. به تعبیر شاعر «آنچه آن خسرو کند شیرین بود»! درباره «اراده» و «قدرت» به عنوان دو صفت از صفات خدا هیچ بحثی از سوی پاپ مطرح نمی شود که آیا اراده فعلی مطرح است یا ذاتی، همچنین قدرت به عنوان «صفت ذاتی» مطرح است یا «فعلی» و رابطه آن با «علم» که صفت دیگر خداوند است و رابطه کل این «صفات» با «ذات» خداوند چگونه است

، آیا ذات خدا ترکیبی است از این همه صفات، آیا ذات با صفات مغایرت دارد یا عین هم هستند. کسانی که با «تاریخ علم کلامی اسلامی» آشنایی دارند به خوبی می دانند که بحث درباره ذات، صفات و افعال باریتعالی و تقسیم آنها به «صفات ذاتی» و «صفات فعلی» و دیگر تقسیم بندی صفات به «صفات حقیقیه»، «صفات حقیقیه ذات الاضافه» و «صفات اضافیه محضه» بحث پیچیده و دشواری است که پاپ اشاره ای کوتاه و ناکافی از سوی ابن حزم و آرنالدز می کند که نه آرنالدز (اویک اسلام شناس به معنای مدرن این کلمه است

و در مورد عرفان اسلامی تحقیق کرده و کتاب خوبی هم درباره «منصور حلاج» دارد که به فارسی نیز ترجمه و چاپ شده است) و نه ابن حزم هیچیک عالم دینی و متخصص اسلامی مقبول درجه یک و ممتاز و قابل استناد نیستند. او نیز یک دانشمند مسلمان طراز اول نیست بلکه فقیهی ظاهرگرا و پیشوای مذهب معروف «ظاهریه» است که فقط به ظواهر و الفاظ قرآنی و معانی لغوی و تحت لفظی قرآن اعتقاد دارد و هیچ بعد باطنی و معنای تأویلی برای قرآن قائل نیست فقط الفاظ و واژه ها را قبول دارد

یعنی اگر تعبیر «یدالله» در قرآن آمده طبق این مذهب یعنی همان معنای دست که در مورد بشر به کار می رود می باشد. ولی طول و عرض و اندازه دست خدا را نمی دانیم و کیفیت این امر بر ما پوشیده است! این فرقه را در تفکر اسلامی به نام های مختلف «ظاهریه»، حنابله- اهل الحدیث نیز می نامند که عقایدی شبیه به فرقه معروف کلامی اهل سنت به نام اشاعره که پیرو ابوالحسن اشعری هستند دارند و آنها نیز فقط عقیده به معنای تحت لفظی قرآن دارند و تنها ظواهر معانی آیات را حجت می دانند و سهمی برای تحلیل عقلانی در تفسیر دین قائل نیستند.

این نقل قول به خوبی نشان می دهد که عالی جناب بندیکت با منابع اصلی و نظرات دانشمندان اسلامی کاملا ناآشنا است. او حتی به کتاب معروف ابن حزم به نام «الفصل بین اهل الاهواء و النحل» که در ۳ جلد قطور و به زبان عربی است مراجعه نکرده و سخن او را از مقاله نویسنده فرانسوی روژه آرنالدز نقل کرده است که اعتبار علمی سخن او را به شدت کاهش می دهد. ایشان حتی از آثار اهل سنت معتزلی مذهب که به شدت عقل گرا هستند هیچ نقل قولی نمی کند که برخلاف اشاعره این مذهب کلامی بزرگ بر نقش عقل تأکید می ورزد و دین را در پرتو عقل و با ابزار عقل تفسیر می کند و درست در مقابل دیدگاه ظاهرگرای ابن حزم و اشاعره قرار دارد.

¤ بیگانه با مبانی دین اسلام سخنان پاپ در اینجا بسیار تأسف انگیز است و نشان دهنده معلومات محدود اوست. او با کلام و فلسفه اسلامی و سیر تفکر در اسلام و تاریخچه مباحث الهیاتی، عرفانی، تفسیری میان مسلمانان کمترین آشنایی دست اول و اصیلی ندارد او همان طور که گفتیم حتی نظر ابن حزم را از مقاله آرنالدز نقل می کند نه از اصل کتاب او. و شگفت آورتر اینکه در این موارد هیچ اظهارنظری نمی کند. که مثلا عقیده خودش چیست و در مسیحیت با این پرسش ها چگونه برخورد می شود

و کدام رأی و نظر درست است و کدام نظریه خطا است. او این نقل قول را هم بدون نتیجه گیری و قضاوت رها کرده و به بحث بعدی می پردازد. بحث بعدی پاپ درباره تضاد عقیده یونانی یعنی «فلسفه یونان» با «ایمان مسیحی» است. او از «انجیل یوحنا» نقل میکند. که در «سفر پیدایش» (Genesis) آمده، درحالیکه «در آغاز «انجیل یوحنا» آمده است که در آغاز کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه، خدا بود» که در ترجمه فارسی «کتاب مقدس» نیز در ترجمه «لوگوس» (Logos) همین کلمه به کار رفته است واژه لوگوس یک واژه یونانی است که چند معنای لغوی برای آن ذکر کرده اند بدین قرار: عقل بشری یا ادراک، کلمه یا واژه لفظی، دلیل به معنای «استدلال»، ذهن، روحیه، شناخت و معنا.

در تاریخ تفکر مسیحی و در تاریخ فلسفه یونان، فیلسوفان و متفکران زیادی درباره تفسیر لوگوس و مصداق آن سخن گفته اند از هراکلیت، پارمنیدس، سقراط، افلاطون و ارسطو، و قبل از اورواقیون در یونان درابره «لوگوس» و تفسیر آن سخن رانده اند که پروفسور ولفسن استاد معروف هاروارد در کتاب قطور خویش به نام «فلسفه علم کلان» همه اینها را آورده است. فیلون فیلسوف معروف یهودی نیز در باب «لوگوس» سخن گفته است. بعدها در قرون وسطی متفکرانی همچون آگوستین، توماس آکویناس نیز درباره «لوگوس» بحث کرده اند. در آثار مارتین هایدگر و شاگرد او رودلف بولتمان متکلم مسیحی معاصر نیز درمورد «لوگوس» بحثهای زیادی مطرح شده است.

نخستین فیلسوفان یونانی «لوگوس» را بیشتر به دو معنا به کار می بردند یکی «قانونمندی حاکم بر پدیده های جهان» (Laws of Nature) یعنی «سنن تکوینی» حاکم بر آفرینش یا قوانین خلقت و دیگری به معنای «هاتف غیبی»، پیام آور خدایان، یا فرشته وحی. بعدها نیز برخی فیلسوفان یونان «لوگوس» را به عنوان واسطه فیض یا مقامی شبیه به «عقل فعال» در فلسفه مشابه کار می بردند یعنی «عقل کیهانی» یا «عقل کلی» (universal intellect/ cosmic intellect) نام می بردند که در سلسله مراتب هستی این عقل «مخلوق اول» است. و واسطه فیض خداوند است

و در سلسله مراتب وجود هستی پس از آن نفس کلی (Nous) قرار می گیرد. صرفنظر از تفسیرهای متضاد و متعددی که از «لوگوس» در تاریخ تفکر مسیحی و یونانی عرضه شده هیچگاه دیده نشده است که متفکری «لوگوس» را «خود خدا» بداند. بلکه همواره او را «فعل خداوند» دانسته و خداوند را آفریننده او دانسته اند ولی در این سخنرانی جناب پاپ صریحاً می گویند «لوگوس همان خداوند است». البته متکلمان مسیحی کوشیده اند لوگوس را با «پسر خدا» (son of God) یعنی «عیسی مسیحی» مطابقت دهند

و این تلاش آنها هر چند انحراف ازنظر فلاسفه یونانی است که مبتکر برنظریه لوگوس بوده اند، اما با سنت مسیحی سازگار نمیباشد. زیرا طبق آموزه های مسیحی تثلیث پسر (son) غیر از پدر (Father) است و با او فرق دارد. طبق اصول الهیات مسیحی پسر، «کلمه»ی خداست (Word of God)، یعنی عیسی مسیح و معلوم نیست پاپ معظم چگونه لوگوس همان خود خدا داشته است درحالی که متکلمان مسیحی به عنوان یکی از سه عضو ثلث با خدا تفاوت دارد و عین او نیست و معلوم نیست پاپ معظم چگونه لوگوس را همان خود خدا پنداشته است درحالی که متکلمان مسیحی «لوگوس» را همان پسر خدا دانسته اند نه خود خداوند و این یک انحراف آشکار در سخنان پاپ است که نه با تفسیر فلسفه یونانی سازگار است نه با نظرات متکلمان مسیحی و آموزه تثلیث و حتی با نص «انجیل یوحنا» و «کتاب مقدس».

¤ شکل اصلی مسیحیت؛ درگیری با عقلانیت پاپ در بخش دیگری از سخنرانی خود به «مشابهت عقل با خدا» می پردازد و به گفته پولوس عشق را بالاتر از معرفت می خواند. و در تلاشی ناموفق و ناکام برای اثبات تطابق مسیحیت با تعقل باز هم بدون پشتوانه ای استدلالی مدعی می شود که خداوند همان عقل یا لوگوس است و معلوم نمی سازد که منظور از این لوگوس و عقل همان «عقل بشری» (Human Reason) است، «مجموعه نظام آفرینش» و «سنت خلقت» است یا «واسطه فیض» یا «مخلوق اول» است.

که هر یک از این شق ها را که اختیار کنیم به لحاظ فلسفی و استدلالی مخدوش و مردود و غیر قابل استدلال است. زیرا لوگوس در آن واحد هم خداست و هم مخلوق اوست، هم خداست و هم نظام خلقتی است که آفریده خدا است، هم خدای پدر است و هم پسر است و دیگر کلمه و فرزند او نیست. حقیقت آن است که در تاریخ مسیحیت به لحاظ عقیده به بعضی از مسائل و مباحث خردستیز و هضم ناپذیر برای عقل بشری مثل «تثلیث» (Trinity)، «حلول» (Incarnation) و «تجسد»، «کفاره و آمرزش» (Attonement/ Redemption)، «رستاخیز عیسی»

و برخاستن از میان مردگان (Resurrection) و دیگر آموزه های عقل گریز که با اصول فلسفی ناسازگار و توجیه ناپذیرند همواره چالشی سترگ و بی پایان بین آموزه های عقل و دین وجود داشته است و به همین سبب است که می بینیم که مسئله «عقلانیت» (Rationality) و «معقولیت» (Reasonableness) باورهای دینی در غرب مسیحی و میان متکلمان مسیحی و روحانیان آن همواره مطرح بوده است مسیحیت با عقل مشکل دارد. این یک واقعیت است در این دین اصولی وجود دارد که قابل توجیه عقلانی نیست

و هنگامی که سؤال می شود و مطالبه دلیل می شود که این پاسخ مربوط به تعبد و ایمان مربوط است نه به فکر و عقل و لازمه داشتن ایمان تعبد است نه چون و چرا و دلیل و برهان و استدلال خواستن. در طول الهیات مسیحی تلاشهای زیادی برای ارائه راه حل «تعارض عقل و ایمان» انجام گرفته است. یکی از راه حلها همین «تفکیک میان عقل و ایمان» است که در زمان فریدریش شلایر ماخر مطرح شد. او در کتاب خود «درباره دین» (on Religion) و در اثرش به نام «درباره ایمان مسیحی» (on christian Faith) به صراحت قائل به «تفکیک قلمرو ایمان و عقل» شده است. طبق این نظریه ایمان و عقل دو ساحت، دو حیطه و دو قلمرو متفاوت دارند و هر یک دارای معیار ارزیابی خاص خویش است. درست کاملاً ممکن است که یک موضوعی در قلمرو عقل درست باشد و در قلمرو ایمان غلط باشد و بالعکس