مقاله شناخت حسی و مکانیسم تعمیم آن

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

  مقاله شناخت حسی و مکانیسم تعمیم آن دارای ۲۶ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله شناخت حسی و مکانیسم تعمیم آن  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله شناخت حسی و مکانیسم تعمیم آن،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله شناخت حسی و مکانیسم تعمیم آن :

«شناخت حسی و مکانیسم تعمیم آن»
۱- مقدمه
به تصدیق همگان شناخت حسی بیواسطه ترین و ابتدایی ترین گونه شناخت است و داده هایی چنان وثیق از برای ادراک آدمی فراهم می آورد که حتی شکاکترین فلاسفه و حکما در درستی آنها تهدید نتوانسته اند کرد. در سراسر تاریخ دو هزار و پانصد ساله فلسفه، جز تنی چند از فلاسفه که در پندار گرایی(۱) براه افراط رفته اند، هیچیک از فلاسفه دیگر ارزش و اصالت ادراکات حسی را انکار نکرده است. اما شناخت آدمی تنها به حصول ادراک حسی از جهان خارج محدود نمی گردد. تاثیرات حسی نخستین حلقه از زنجیر طولانی و پیچیده علم و ادراک انسان را تشکیل می‌دهند، که هم در عرصه تصورات (مفهوم سازی) و هم در حیطه تصدیقات (نظریه سازی) سنگ بنای اولیه و نخستین هرگونه فعل وانفعال ذهنی محسوب می گردند(۲).

انسان از مشاهده مکرر مصادیق جزیی یک مفهوم کلی، به تعقل و تصور آن مفهوم می پردازد و چون در تجربه، صدق یک قضیه جزئی و خارجی را بارها و بارها بیازماید، به تعمیم آن پرداخته و قضایای کلی و جهانشمول می سازد. پرسشی که از دیرباز ذهن اندیشمندان و فلاسفه را بخود مشغول داشته است، چگونگی و به اصطلاح “مکانیسم” این تعمیم است. این مساله که در فلسفه جدید، در ضمن مسائل شناخت شناسی(۳) مطرح می شود در قرون اخیر بویژه بخاطر رونق گرفتن مباحث فلسفه علم مجادلات و مناقشات فلسفی بسیاری برانگیخته است و به یقین می توان گفت که هیچیک از فلاسفه و مکاتب فلسفی غرب نتوانسته اند به آن پاسخی در خور و قانع کننده بدهند و حداکثر کاری که کرده اند بررسی جوانب مساله، یا در نهایت دور زدن و طفره از آن بوده است.

در این مقاله خواهیم کوشید ضمن طرح دقیق مساله، نظرات مهم فلاسفه را در اینمورد به اجمال و بطور فشرده بررسی کرده و در پایان راه حلی را که استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب “مساله شناخت” خود بر مبنای آراء و اقوال فلاسفه اسلامی مطرح نموده اند ارائه می دهیم(۴).

۲- طرح مساله
این امری بدیهی است که (مادامیکه خود را به شناخت ماخذ از ادراکات حسی محدود کنیم) انسان تنها می تواند احکام و قضایای جزئی و خاص را تجربه کند. اما شکل غالب علم انسانی را گزاره های کلی و عام تشکیل می دهند. گزاره هایی مانند “آب در شرایط متعارف در ۱۰۰ درجه سانتیگراد بجوش می آید” یا “انسان، فانی است”. روشن است که صدق این احکام هرگز بنحو بیواسطه به تجربه در نمی آیند. هر مشاهده گری می تواند مقداری آب را در شرایط متعارفی بتدریج گرم کند و مشاهده نماید که با رسیدن دمای آن به ۱۰۰ درجه سانتیگراد، اب شروع به جوشیدن می کند.

حداکثر دمایی که این مشاهده گر می تواند بر مبنای این تجربه کند اینست که “این مقدار مشخص آب که در ظرف روبروی من قرار دارد، در ۱۰۰ درجه سانتیگراد بجوش می‌آید”. او می تواند این آزمایش را بارها و بارها تکرار کند، اما هر بار قضیه‌ای که صدقش را تجربه می کند، قضیه ای جزئی و خاص از همین نوع خواهد بود.
مرگ میلیونها انسان تا کنون به تجربه آدمی در آمده است، اما آنچه که از این تجربه عاید علم انسانی می شود چیزی نیست جز میلیونها قضیه جزئی به شکل “سقراط، فانی است”. پس چگونه انسان از این مشاهدات جزیی بناگاه دست به تعمیم میزند و به قضایای کلی و عام دست می یابد. علت اعتبار این احکام کلی که از استقراء، یا به تعبیر منطقیون “استقراء ناقص” احکام جزیی محدود بدست آمده اند؟ چیست؟
این مساله که آن را “مشکل استقراء”(۵) می نامند، مساله ای است که چندین قرن است فلاسفه غرب را بخود مشغول داشته است. فیلسوفان بسیاری در اطراف این مساله مطالعه کرده اند اما توفیق آنان ناچیز بوده است.

جمعی خواسته اند از طرح آن طفره بروند و به اصطلاح مساله را “منحل” کنند، اما خصلت بنیادین این مشکل برای اعتبار علوم، بویژه علوم تجربه معاصر چنان است که به هیچ وجه نمی توان آن را نادیده گرفت. ببینیم فلاسفه و مکاتب فلسفی غرب در اینباره چه گفته اند.

۳- برخورد مارکسیستی با مساله
مارکسیستها از کسانی بود اند که از برخورد مستقیم با مساله طفره رفته اند. استاد مطهری در این زمینه می نویسد:

“مارکسیستها راه حل خوبی پیدا کرده اند! راه حل خوبشان اینست که می گویند این شناخت احساسی سطحی (خودشان هم توجه دارند که شناخت احساسی، سطحی است) که معلول رابطه مستقیم ذهن با عالم عینی است، در عالم ذهن، در مغز، از راه قانون “گذار از کمیت به کیفیت” تبدیل به شناخت منطقی می شود…”(۶)
سپس استاد به نقد این نظر می پردازد: اولاً آنچه که گذار “از کمیت به کیفیت” گفته می شود در واقع و با عنایت به مثالهایی که آورده می شود در واقع گذار “ از تغییرات کیفی به تغییرات ماهویی” است. یعنی وقتی که تغییرات کیفی به حد معینی برسند، شی قلب ماهیت پیدا کرده و ماهیتاً دگرگون می شود. و این البته مصادیقی در جهان خارج هم دارد.

ثانیاً مشخص نیست که چگونه این قانون در تبدیل ادراکات بیواسطه حسی به شناخت منطقی دخیل است، بعبارت دیگر این نحوه بیان، مشکل اصلی را به یک شکل دیگرکه حل آن بهیچ وجه آسانتر از اولی نیست تحویل می کند و آن اینکه چگونه انباشت و تراکم ادراکات حسی و قضایای تجربه در ذهن منجر به قلب ماهیت قضایی جزیی و تبدیل آنها به قضایای عام و کلی می شود.

ثالثاً بفرض که ما پذیرفتیم مکانیسم تعمیم شناخت حسی از راه قانون “گذار از تغییرات کیفی به تغییرات ماهوی” است. در اینصورت پذیرفته ایم که شناخت ما از جهان خارج که بر اثر فعل و انفعالات ذهنی حاصل می گردد، ماهیتاً با شناخت بیواسطه حسی ما از اعیان خارجی متفاوت است و نهایتاً هیچ ارتباطی میان این دو نیست.
بنابراین نتیجه منطقی پذیرفتن این دیدگاه، در غلطیدن به دام ایده آلیسم و انکار امکان شناخت جهان خارجی است که اتفاقاً بسیار مورد مزمت مارکسیستها است.

“… وقتی عالم عین به عالم ذهن بیاید… صورتها تغییر ماهیت می دهند، وقتی تغییر ماهیت بدهد اصلاً رابطه اش با عالم عینی قطع می شود. هم رابطه شناخت منطقی با شناخت سطحی و هم رابطه شناخت منطقی با عالم عینی قطع می شود، یعنی به ایده آلیسم مطلق- آن ایده آلیسم منفور کثیف- منتهی می شود…”(۷)
مارکسیستهای متاخر گویا خود به اشکال موجود در این نظریه واقف شده اند، زیرا دیگر آنرا مطرح نمی سازند. در عوض به توجیهات بی پایه و بیمایه دیگری دست یا زیده‌اند که بازهم نمی تواند گره‌ای از حل این معضل بگشاید. برای مثال موریس کورنفورت، فیلسوف مارکسیست معاصر در کتاب خود “نظریه شناخت” سعی می کند برای حل این مشکل از پاره ای نظریات علمی جدید بهره جوید. کورنفورت می‌نویسد:
“با این ترتیب، خواص اجسام مختلفی که مثلاً نور جذب می کنند یا آنرا منعکس می سازند، در فعالیت حسی مغز بصورت احساس رنگ از نو بازسازی می شوند، همینطور، روابط و خصایص مشترک چیزها در فعالیت فکری مغز بصورت مفاهیم در می آیند”(۸)

اما چگونگی و مکانیسم این “بازسازی” در “فعالیت فکری مغز” چیست؟ نویسنده پاسخ روشنی برای این پرسش ندارد. او یکچند می کوشد تا بر مبنای نظریه “بازتابهای شرطی” پاولوف توضیحی بیابد:
“بازتاب همواره محصولی از ارتباط واکنش متقابل پویشی که در آن بازتاب وقوع می یابد، و نیز پویش نخستین که منعکس می گردد(۱۰)، می باشد. منشا بازتاب همین پویش است. با این ترتیب پویش زندگی مغز واقعیت مادی اطراف را که منشا همه ادراکات و اندیشه ها می باشد، در محصولات خود- ادراکات و اندیشه ها- بازسازی و منعکس می کند”.(۱۱)

اما این توضیح آشکاراً ناکافی است. بدیهی است که مکانیسم شرطی شدن بازتابها اگر هم بتواند در مورد رفتارها و تصورات ابتدایی حیوانات و انسان توضیح کافی بدست دهد، در مورد ادراکات پیچیده و انتزاعی نارساست(۱۲). کورنفورت همچنین از “مقایسه” و “ترکیب” داده های حسی سخن می گوید:
“با بیان اطلاعات فراهم آمده از طریق ادراک بصورت قضایا، انسانها به احکامی می رسند که بیانگر نتیجه گیریهایی هستند که از مقایسه و سرهم‌بندی بسیاری از یافته های خاص ادراک [حسی] به دست می آیند. نخستین گام در پویش شناخت مرحله ادراک [حسی] است. دومین گام ترکیب یافته های ادراک [حسی] از طریق آرایش یا بنای مجدد آنهاست، این مرحله پنداشت، حکم و استنتاج را در بر می گیرد”(۱۳).

اما توضیح نمی دهد که چگونه این “ترکیب” و “آرایش” صورت می گیرد. در نهایت می توان گفت که در چهارچوب اصول مارکسیسم، که فلسفه را از بیان احکام وجود به سطح زائده فیزیولوژی و روانشناسی تقلیل می دهند، هرگز نمی توان مشکل استقراء را حل کرده و از اینروست که مارکسیستها هر یک بنوعی در صدد طفره رفتن از طرح این مساله هستند.

۴- برخورد پوزیتویستی با مساله
پوزیتویسم از مکاتب نسبتاً جدید در فلسفه غرب است. این مکتب که می توان آنرا اصالت حس در تصورات نیز نامید، بر آنست که از میان معقولات تنها، معقولات اولی ماهوی (یعنی معقولاتی که هم عروض و هم اتصافشان خارجی است) اصالت دارند و معقولات دیگر، چون معقولات ثانیه فلسفی، فاقد معنای محصل و غیرقابل اعتنا می‌باشند. از مشخصات بارز این مکتب اینست که آنان احکام سنتی فلسفه و هستی شناسی را “مهمل”(۱۴) می دانند و معتقدند تنها احکام علوم تجربی و ریاضیات قابل توجه و اعتنا هستند.

از این میان احکام ریاضی، محتوای واقعی نداشته و “همانگویی”(۱۵) هستند. پس می‌ماند احکام و قضایای علوم تجربی که جملگی از استقرای احکام جزیی تجربه بدست آمده اند. لاجرم پرداختن به مشکل استقراء اهمیتی حیاتی در این مکتب پیدا می کند. ببینیم فلاسفه پوزیتویست چگونه با این مشکل برخورد کرده اند(۱۶).

برخورد اینان نیز بر خوردی طفره آمیز و غیر مستقیم است. اغلب پوزیتویستها چون به دشواری حل مشکل استقراء وقوف یافته اند، از مفهوم “صدق” قضایا دست کشیده و بجای آن “درجه تائید” یا “احتمال صدق” را پیش کشیده اند. از نظر اینان هرگز نمی‌توان از “صدق” یک قضیه کلی و عام بطور یقینی علم پیدا کرد، تنها با مشاهده مصادیق جزیی بیشتر و بیشتری از آن قضیه، درجه احتمال صدق آن قضیه بیشتر و بیشتر می شود، اما هرگز به یک نمی رسد. ردلف کارناپ که از پوزیتویستهای معاصر و از پیشگامان فکری مکتب پوزیتویسم منطقی است در کتاب خود “مقدمه ای بر فلسفه علم” می نویسد:

“… اگر خوب فکر کنیم که قوی بنیادترین قوانین فیزیک فقط براساس تعداد محدودی مشاهده تدوین شده است. همیشه این امکان وجود دارد که فردا موردی متناقض آن کشف شود به هیچ وجه ممکن نیست که به تحقق کامل یک قانون نایل شویم. در واقع اگر منظورمان از واژه “تحقق” برقراری قاطعانه حقیقت است، نباید از آن سخنی به میان آورد، بلکه باید تنها به استعمال واژه “تائید”اکتفا کرد”(۱۷).

کارناپ حتی به تدوین نوعی “منطق استقرایی” نیز، برای جایگزین کردن آن بجای “منطق قیاسی” متعارف پرداخته و آنرا در آثار دیگرش بسط داده است. اما نقص و ایراد این نظریه نیز بخوبی هویداست. این نظریه توضیح نمی دهد که یقین به صدق قضایای کلی- که انصافاً در ذهن عالم تحقق می یابد- چگونه صورت می گیرد، بلکه تنها ملاک و معیار با معنی بودن گزاره های علمی را- آنهم از دیدگاه پوزیتویستی- مجدداً تفسیر می کند.

بعبارت دیگر این نظریه نمی گوید که چرا اشخاص واقعاً به صدق قضایای کلی یقین دارند، بلکه می گوید چرا اشخاص نباید چنین یقینی داشته باشند. بدیهی است برای کسی که مبانی اساسی پوزیتیویسم را نپذیرفته است، این نظر نیز پذیرفتنی نیست. وانگهی نقضی که در اغلب مکاتب تجربی وجود دارد، در این نظر نیز مشاهده می‌شود: می پرسیم صدق خود این نظریه از چه راهی آشکار شده است. اگر این نظریه صادق باشد، لازم می آید که صدق خود نظریه هم نقض شود و تنها به “تائید” یا “احتمال صدق” آن بسنده گردد که البته متضمن تناقض آشکار است. پس پاسخ- و در واقع شبه پاسخ- پوزیتیویستی به مساله نیز نمی تواند راهگشا باشد.

۵- اعتقاد به هماهنگی جریان طبیعت
پاره ای از دانشمندان و فلاسفه چاره کار را در پذیرفتن باور جزیی به همگونگی و همسانی پدیده ها و فرایندهای طبیعی یافته اند. استاد شهید مطهری در این زمینه از فیلسین شاله، یکی از اندیشمندان غربی که در فلسفه علم کار کرده است، نقل قول می‌کند.
“عقل انسان حکم می کند که طبیعت، جریان متحدالشکلی را طی می‌کند”(۱۸).
بنابراین نظر چون پدیده های طبیعی همواره از قوانینی متحدالشکل و یکسان پیروی می کنند، پس با کشف مصادیق جزیی از یک قانون طبیعی، می توان صدق آنرا به همه موارد تعمیم داد. این عمل دقیقاً به آنچه که در ریاضیات برونیابی(۱۹) می نامند شبیه است. نقص عمده این نظر، که مقبول بیشتر دانشمندان معاصر است، در واقع اینست که صحت این قاعده بطور ماتقدم و پیشینی(۲۰) دانسته نیست.

بعبارت دیگر چون بپرسیم که این اصل بسیار بسیار عام و جهانشمول را از کجا آورده اید، پاسخ می گویند درستی این اصل به بداهت عقلی محرز است. حال آنکه تحلیل دقیق نشان می دهد که این حکم از جمله احکامی است که تحقیق در صحت و سقم آن از عهده علوم تجربی و تنها با یاری تجربه انسانی ناممکن است. در واقع این حکمی است فلسفی که باید بیاری استدلال و برهان عقلی از بدیهیات اولیه اثبات گردد.
امری که تا کنون هیچ یک از فلاسفه مدعی انجام آن نشده و یقیناً نخواهد شد. زیرا تمسک به این قاعده در توجیه صحت تعمیم تجربه حسی، مستلزم دور است و لذا باطل (دقت کنید که عقل انسان می تواند وجود جریانهای متحدالشکل و همسان را در بسیاری از پدیده های طبیعی درک کند، اما اولاً پی بردن به این قوانین خود مسبوق به استفاده از فرایند تعمیم شناخت حسی (استقراء) است و ثانیاً مساله اصلی در اینجاست که چگونه عقل از مشاهده و دریافت این موارد جزیی به ادراک متحدالشکل بودن همه فرایندهای طبیعی می رسد. مشکل همچنان باقیست.
“… این قانون کلی از کجا بدست آمده؟ اگر بگوئیم خود این قانون هم یک قانون تجربی است پس تعمیم دادن آن با کمک چه قانونی بوده است؟ آیا خودش را به کمک خودش تعمیم داده ایم؟ چنین چیزی که دور و محال است، پس این معمای علم حل نمی شود”(۲۱).

برخی از دانشمندان غربی برای نجات این قاعد متوسل به مفاهیمی از قبیل “شهود علمی” و غیره شده اند، که البته عاری از دقت فلسفی و صحت منطقی است. گفتنی است که بعضی از حکمای اسلامی و از آن میان شیخ الرئیس ابوعلی سینا و خواجه نصیرالدین طوسی در توضیح کیفیت تعمیم قضایا به راه مشابه ای رفته اند و آن تمسک به قاعده ای فلسفی است بنام: “حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لایجوز و احد” یعنی اگر امور مشابه ای داشته باشیم که هیچ تفاوت با هم نداشته باشند: ماهیتشان یکی باشد، عوارض ثانویشان و شرایطی که در آن هستند یکی باشد، هیچ تفاوتی با یکدیگر از هیچ لحاظ نداشته باشند- فقط دو فرد یک ذات باشند- اگر یکی از این ذاتها خاصیتی داشته باشد، محال است که ذات دیگر، آن خاصیت را نداشته باشد.

بعبارت دیگر “ترجح بلامرجح” محال است(۲۲). به این نظر هم اشکال وارد است. فرض کنیم از وجود خاصیتی، مثل خاصیت الف در یک ذات، به وجود همان خاصیت در ذات دیگر پی ببریم. گوئیم اگر علم ما به تشابه تام دو ذات، شامل علم ما به وجود خاصیت الف در هر دو ذات باشد، که این مصادره به مطلوب است زیرا از قبل می‌دانستیم که خاصیت الف در ذات دوم هم وجود داشته است. اگر غیر از این باشد، یعنی وجود خاصیت الف در هر دو ذات از قبل معلوم نبوده است پس نمی توانسته ایم به مشابهت تام دو ذات حکم دهیم(۲۳).

پاره ای از فلاسفه تجربی مشرب غرب و در راس آنها راجر بیکن و دونس اسکوتن که هر دو از پیشگامان علم تجربی معاصر هستند، مشابه این قاعده را بشکل دیگری بنام روش “توافق” در توجیه صحت استنتاجات استقرایی در علوم تجربی بکار برده‌اند(۲۴).