دانش رسان |
مرکز علم و دانش کشور مقاله مفهوم وحى
در حال بارگذاری
توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد
مقاله مفهوم وحى دارای ۸۶ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله مفهوم وحى کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله مفهوم وحى،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن مقاله مفهوم وحى :
مفهوم وحى
مفهوم «وحى» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا که متن در بسیارى از موارد براى اشاره به خود، همین نام را به کار مىگیرد. اگرچه براى متن از نامهاى دیگرى چون «قرآن»، «ذکر» و «کتاب» نیز سخن به میان آمده، با این همه، نام «وحى» که در قلمرو فرهنگ چه پیش از مرحله شکلگیرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مىآید مىتواند همه نامهاى مذکور را دربر گیرد. گرچه سیوطى و زرکشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه کردهاند (۱) و افزون بر پنجاه نام را برشمردهاند و نامها و اوصاف [قرآن] را نیز با هم درآمیختهاند، با این همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذکر نامهایى بسنده مىکنیم که از شهرت بیشترى برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به این وسیله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود.
اگر «کتاب» و «قرآن» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آیند، در مقابل، دلالت «وحى» بر قرآن، این گونه نیست، و معناى آن بسى گستردهتر است; به گونهاى که تمام متون دینى اسلامى و غیر اسلامى را دربر مىگیرد. بر این پایه مىتوان گفت که در کاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است که دال بر خطاب الهى به انساناند. اما از جهتى دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطىاى که به گونهاى متضمن «اعلام» باشد، دلالت مىکند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغتبه معناى اعلام در خفاست.» (۲) مصنف لسان [العرب] واژههاى «الهام» «اشاره»، «ایهام»، «نوشته» و «گفتار» را از معانى وحى برمىشمرد، با این همه معناى «اعلام» دربر گیرنده تمام معانى مذکور است. هریک از این معانى به تنهایى بر یکى از شیوههاى اعلام دلالت مىکند; زیرا «اعلام» مىتواند استوار به سخن باشد، همچنان که مىتواند به گونه نوشته، اشاره، ایما و یا الهام باشد.
۱ وحى، عملى ارتباطى است
اگر «اعلام»، دلالت اساسى وحى باشد، این «اعلام» باید پنهانى و خفى باشد. به بیان دیگر، وحى، ارتباطى طرفینى است که متضمن نوعى از اعلام پیام مخفیانه و سرى است. (۳) اگر «اعلام» در هر عمل ارتباطى، جز از طریق رمز [ پیام رمزى] خاصى تحقق نمىیابد، ضرورى است که مفهوم رمز در مفهوم وحى گنجانده شده باشد; نیز لازم است که رمز به کار رفته در عمل ارتباط و اعلام میان فرستنده و گیرنده، یعنى میان طرفین عمل ارتباطى/ وحى، مشترک باشد.[۵]
چنین برداشتى از وحى را مىتوان در شعر و نیز در قرآن یافت. «علقمه[بن نعمان] الفحل»، [شاعر دوران پیش از اسلام، متوفاى ۵۶۱م] شترمرغ نرى را توصیف مىکند که شتابان به سراغ جفتخویش باز مىگردد;، از پس توفانى سهمگین و بارانى سیلآسا، نگران جفت و جوجههایش; و هنگامى که آنها را سرخوش و آرام مىیابد آوازى سرمىدهد:
یوحى الیها بانقاض و نقنقه
کما تراطن (۴) فی افدانها (۵) الروم (۶)
«[شترمرغ نر] بانگزنان جفتخویش را اشارهاى [وحى] مىفرستد، [اشارهاى زبانى، که مبهم و گنگ است] به سان سخن گفتن رومیان در کاخهاى خویش».
شاعر در این بیت فعل «یوحی» را به کار مىبرد تا عمل ارتباطى میان شترمرغ نر و جفتش (فرستندهگیرنده) را که از طریق رمز خاصى بانگ شترمرغ صورت گرفته است، نشان دهد. رمزى که شاعر نیز آن را درک نمىکندو به همین دلیل آن را به سخن پوشیده رومیان در کاخهایشان تشبیه مىکند. در اینجا لازم استبه این نکته اشاره کنیم که شخص سوم [ غیر از فرستنده و گیرنده] و یا ناظر بیرونى عمل ارتباطى/وحى، رمز ارتباط را درنمىیابد. به همین سبب قادر نیست که محتواى پیام یا گوهر آن را درک کند، هرچند به گونهاى کلى مىداند که ارتباطى صورت گرفته و پیام و اعلامى رد و بدل شده است. در این چارچوب است که شعر علقمه را که ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوى نامفهوم رومیان تشبیه کرده است، درمىیابیم; از این جهت که شخص عربزبان مىداند که رومیان با زبان خاصى با یکدیگر صحبت مىکنند، اما محتواى گفتگوى آنان را درک نمىکند.
چنین کاربردى را مىتوان در قرآن بویژه در قصه زکریا و مریم یافت; هنگامى که زکریا از خداوند خواست تا فرزندى به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد که دعاى تو مستجاب شده است. زکریا از خداوند نشانهاى خواست:
«گفت پروردگارا، نشانهاى براى من قرار ده، فرمود: نشانه تو این است که سه شبانهروز [با این که سالمى] با مردم سخن نمىگویى [مگر اشارتى به دستیا به سر و زبان.] پس، از محراب بر قوم خویش درآمد و ایشان را آگاه گردانید که روز و شب به نیایش بپردازید». (۷)
بر زکریا مقرر شد که بر قوم خویش درآید و تسبیح گفتن را به آنان تعلیم دهد بدون آن که از نظام زبانى طبیعى و عادى، بهره گیرد. زکریا ناگزیر شد از نظام نشانهاى دیگرى [ زبان بدون کلام] استفاده کند. چنانکه در قرآن در همان داستان آمده:
«گفت: پروردگارا براى من نشانهاى قرار ده! فرمود: نشانهات این است که سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگویى، و پروردگارت را بسیار یاد کن، و شبانگاه و بامدادان [او را] تسبیح گویى». (۸)
سخن رمزى، گفتارى پنهانى است که جز مخاطب، کس دیگرى آن را درنمىیابد. در لسان [العرب] آمده است:
«رمز، اشارت و ایمایى استبه چشمها یا به ابروان یا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چیزى است که به آن اشارت کنى و به لفظ بیان شود; اشاراتى استبه دستیا به چشم». (۹)
و این ارتباط رمزى با وحى همان ارتباطى است که میان مریم و قومش برقرار شد; آن هنگام که عیسى را بزاد و چون مریم از طعن و گزند قوم خود بیمناک شد، همان گونه که به او فرمان داده بودند نذر کرد که دامن سخن برچیند و کام فرو بندد:
«پس [مریم] در حالى که او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اى مریم، به راستى کار بسیار ناپسندى مرتکب شدهاى، اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت نیز بدکاره نبود. [مریم] سوى [عیسى’] اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسى که در گهواره [و] کودک استسخن بگوییم؟». (۱۰)
اشاره کردن مریم به عیساى کودک متضمن چنین پیامى است: از من مپرسید که جواب شما، عیسى دهد. پیامى که قومش آن را دریافتند و به همین دلیل آن را انکار کردند و به تعجب گفتند چگونه با کودکى [که در گهواره است،] سخن بگوییم. «اشاره» مریم براى قومش پیامى در خود نهفته دارد که آن را به سان وحى مىگرداند. مانند اشارت زکریا با قوم خویش که: در کار ذکر و تسبیح و نماز خود بمانید.
در سه مثال پیشین ملاحظه کردیم که عمل ارتباطى/ وحى متضمن فرستنده و گیرندهاى بود که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق دارند; شترمرغ نر و جفت او، زکریا و قومش، مریم و قومش. همچنین ملاحظه کردیم که رمز به کار رفته در عمل ارتباطى براى فرستنده و گیرنده، رمزى آشنا و قابل فهم بود; اشارهها و آواها در مثال شترمرغ، و اشارهها به تنهایى در حالتبشرى. سخن گفتن درباره وحى قرآنى، ما را به گونه پیچیدهترى رهنمون مىکند. نظر به این که عمل ارتباطى/وحى میان طرفینى است که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند، با این همه این مفهوم یعنى ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودى، نیز در فرهنگ عربى پیش از اسلام مفهومى شناخته شده بود.
۲ ارتباط بشر با جن
عربهاى پیش از اسلام شعر و غیبگویى [ کهانت] را پدیدههایى مىدانستند که در عالم دیگرى، وراى عالم مدرک حسى، ریشهدارند که همان عالم جن است و آن را به سان جهان و جامعه خویش تصور مىکردند. جن را به شکل قبیلهاى تصور مىکردند که در دره خاصى در بادیهاى موسوم به دره «عبقر» زندگى مىکنند. (۱۱) این نام چنان شهرت یافته که به گونه مثل درآمده است: «آنان به سان جن عبقر هستند.» همان گونه که صاحب لسان [العرب] نقل مىکند. (۱۲) و چون عالم جن در مجاورت عالم بشرى قرار دارد، اعراب، ارتباط میان جن و بشر را ممکن مىدانستند. اما فقط افرادى مىتوانستند با جن ارتباط برقرار سازند که از صفاتى ویژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با این مرتبه وجودى متفاوت با مرتبه وجودى
خود، ارتباط پیدا کنند. و از آنجا که جنیان موجوداتى هستند که بر سیرت و صورت آدمیان نیستند، قادرند حجابهاى میان آسمان و زمین را «خرق» کنند و از [عالم] غیب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشیده واقف شوند، برخى از خاصگان [ کاهنان]، نیز از طریق ارتباط با جن، مىتوانستند چنین دانش ویژهاى [ معرفت امور غیبى] را که جن با به کمین نشستن و شنیدن اخبار آسمانى از آنها آگاه مىشد کسب کنند.
ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت» و جن (۱۳) در عقل عربى و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگى پدیده وحى دینى را تشکیل مىدهد; به گونهاى که اگر فرهنگ عربى پیش از اسلام را عارى از این تصورات و باورها بدانیم، فهم و هضم پدیده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. نمىتوان پذیرفتیک عرب بتواند پذیراى اندیشه نزول فرشتهاى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن که بپذیریم اساس چنین مفهومى از پیش در عقل و تفکر وى ریشه داشته است. سخنان یاد شده بر این واقعیت صحه مىگذارد که
وحى (قرآن) پدیدهاى ناسازگار با واقعیت و جداى از آن نیست. همچنین [وحى] به منزله جهش از واقعیت و فرارفتن از قوانین آن، به شمار نمىآید، بلکه جزئى از مفاهیم فرهنگى و زاییده قراردادها و انگارههاى آن است. شخص عربزبان که مکالمه جن با شاعر و الهام بخشیدن به او را کاملا درک مىکند و نیز پیشبینى هاى یک فالگیر و یا غیبگو را با مدد جستن از جن، ممکن مىداند، دیگر نزول فرشته بر آدمى را امرى محال نمىشمارد. از این رو هیچ یک از اعراب معاصر با نزول وحى (قرآن) منکر خود پدیده وحى نبودند، بلکه منکر مضمون وحى و یا شخصى که وحى بر او نازل شده است، بودند. و باز به همین ترتیب مىتوانیم دریابیم که چرا مکیان این همه تمایل داشتند که متن [ قرآن] نوظهور را به قلمرو متون مالوف و شناخته شده در فرهنگ خویش ارجاع دهند; و آن را همسان متون شعرى یا غیبگویانه به شمار آورند.
اعشى [الاکبر (۵۳۰-۶۲۹م)، شاعر پرآوازه دوران پیش از اسلام] از «مسحل»، جنى همدم خود، سخن به میان مىآورد که پیوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مىگیرد:
و ما کنتشاحرا (۱۴) ولکن حسبتنی (۱۵)
اذا «مسحل» (۱۶) سدى لی القول انطق
شریکان فیما بیننا من هواده
صفیان جنی و انس موفق
یقول فلا اعیا لشىء اقوله
کفانی لاعی و لا هو اخرق (۱۷)
[وضعیتشاعر بدین گونه است که از سوى «شراحیل بن طود»، خصم سرسخت وى، مورد هجو سختى قرار مىگیرد اعشى به ناچار در مقام پاسخ برمىآید; زیرا در غیر این صورت نه تنها آبروى شخصى وى از میان مىرود که بنا بر رسم آن دوران، قبیله وى سرافکنده مىشود. شاعر ناآرام و بىقرار است، با این همه حتى کلمهاى هم نمىتواند بر زبان بیاورد، عذر مىخواهد و به ارتباط عجیب خود با «مسحل»، جن همدم خود، اشاره مىکند; مىگوید: خاموشى او از سر عجز و درماندگى نیستبلکه تنها براى آن است که جنى به او الهام نکرده است]: (۱۸)
«من در هنر شاعرى بىتجربه نیستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود که «مسحل» گفتارى را به من الهام کند. ما دو شریک وفادار و صمیمى هستیم: یک جن و یک انسان شایسته و موفق. اگر او سخن بگوید [یعنى الهامبخش من شود]، دیگر از گفتن هرچه بخواهم درنمىمانم. «مسحل» مرا از پاسخ دادن به «شراحیل بن طود» بىنیاز ساخته است زیرا جنى من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان».
«بدر بن عامر» میان اشعار آدمیان و اشعار جنیان تفاوت مىگذارد و توانایى خود را در گفتن شعر به این دو شیوه مىستاید:
ولقد نطقت قوافیا انسیه
ولقد نطقت قوافی التجنین
«به زبان آدمیان اشعارى سرودهام، همان گونه که به زبان جنیان اشعارى گفتهام».
قرآن نیز در تصویر واقعیت فرهنگى، جداى از این تصورات و باورها نیست. زیرا در مواضع بسیارى از جن سخن به میان آورد و تمام سورهاى را به آن اختصاص داد. [قرآن] در آن سوره از بروز تحولى در سرشت جن و نیز از ایمان آوردن جنیان پس از آن که به قرآن گوش فرا داشتند یاد مىکند. از سویى دیگر، سوره مذکور بر این تصور راسخ در عقل عربى که ارتباط جن با آسمان و نیز حصول ارتباط برخى از آدمیان با جن را ممکن مىداند، صحه مىگذارد:
«و [شگفت] آن که کم خرد ما، درباره خدا سخنانى یاوه مىسراید. و ما پنداشته بودیم که انس و جن هرگز به خدا دروغ نمىبندند. و مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مىبردند و بر سرکشى آنها مىافزودند. و آنها [نیز] آن گونه که [شما] پنداشتهاید گمان بردند که خدا هرگز کسى را زنده نخواهد گردانید. و ما بر آسمان دستیافتیم و آن را پر از نگهبانان توانا و تیرهاى شهاب یافتیم. و در [آسمان] براى شنیدن به کمین مىنشستیم، [اما] اکنون هرکه بخواهد به گوش باشد، تیر شهابى در کمین خود مىیابد». (۱۹)
باید به این نکته توجه کنیم که نص قرآنى در اینجا «واقعیت» را به شیوه خاصى برمىسازد و آن را در صورت نوینى بازسازى مىکند. در اینجا کافى است که به تداخل دلالى در کاربرد ضمایر نگاهى بیفکنیم. اگرچه سوره [جن] با خطاب به پیامبر آغاز مىشود: «بگو به من وحى شده است که;»، اما آیههاى بعدى ظاهرا حکایتسخنان تنى چند از جنیان است که به قرآن گوش فرا داشتند. با این همه، ملاحظه مىکنیم که دلالت ضمیر نخستین آیه مورد استناد ما، یعنى آیه چهارم از سوره جن، با دلالت ضمایر آیههاى پیشین هماهنگ است; بدین
معنى که مرجع ضمیر متکلم در تمامى آنها، جنیان است، و این درست عکس آیههاى بعدى: (۵)، (۶) و (۷) است. چراکه ضمیر متکلم «نا» در «انا» و «ظننا» لزوما بر متکلم دیگرى غیر از جن دلالت مىکند، مگر آن که این راى را معتبر دانیم که آیه استوار به «تجرید» [ خطاب نفس] است، بدین معنى که متکلم از نفس خویشتن یکى را مانند خود انتزاع مىکند و به وسیله نامى یا ضمیر غایبى او را طرف خطاب قرار مىدهد. اما کاربرد ضمیر غایب در «ظنوا»، که به آدمیان اشاره دارد، و نیز کاربرد ضمیر مخاطب در «ظننتم»، که مراد از آن، جنیان است، این فرض را با مشکل رو به رو مىسازد.
تداخل دلالى در کاربرد ضمایر بدین معنى است که صداى جن در نص قرآنى، صدایى مستقل نیست، بلکه صداى متکلم نخست هراز گاهى صداى جن را قطع مىکند [و رشته سخن را در دست مىگیرد] به گونهاى که حضور جن در نص قرآنى حضورى مشروط [ غیر مستقل] مىگردد. علاوه بر این، سوره با فعل امر «قل» آغاز مىشود که طبعا مخاطب آن (محمد) است و این موجب مىشود که صداى جن در مرتبه فروترى از صداى متکلم نخست (خدا) و از صداى مخاطب نخست (محمد)، قرار گیرد و سرانجام در مرتبه سوم، نوبتبه صداى جن مىرسد. در آیههاى بعدى صداى جن کاملا واضح و آشکار است، اگرچه صدایى فروتنانه [و مؤمنانه] است، با این همه رفتهرفته صداى مذکور محو مىشود تا عرصه را براى متکلم نخستباز کند:
«و از میان ما برخى فرمانبردار و برخى از ما منحرفند. پس کسانى که به فرمانند، آنان در جستجوى راه درستند ولى منحرفان هیزم جهنم خواهند بود». (۲۰)
در این آیه صداى جن کاملا ناپدید مىشود و دیگر تا پایان سوره، این صداى نخست است که [پایدار] و آشکار مىماند:
«و اگر [مردم] در راه درست پایدارى ورزند قطعا آب گوارایى بدیشان نوشانیم. تا در این باره آنان را بیازماییم، و هرکس از یاد پروردگار خود دل بگرداند وى را در قید عذابى [روز] افزون درآورد». (۲۱)
اگرچه نص قرآنى در اینجا واقعیتى را که وابسته آن است نمایان مىسازد، با این همه واقعیت مذکور را به وسیله سازوکارهاى زبانى خاص خود، بازسازى [و از نو صورتبندى] مىکند. جن در سوره مذکور ایمان مىآورد و مسلمان مىشود و رفتار پیشین خود را و نیز رفتار آدمیانى را که به او پناه مىبردند ناپسند و ناخوش مىدارد; «مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مىبردند و بر سرکشى آنها مىافزودند». (۲۲) در سوره «ناس» ملاحظه مىکنیم که سخنان جن به وسوسهاى مبدل مىشود که مىباید از شر آن به خداوند پناه برد (۲۳) ، و این جن، وسوسهگرى نهانى قلمداد مىشود. اگر سوره ناس را برحسب ترتیب نزول، سابق بر سوره جن بدانیم مىتوانیم میان دو صورت تمایز افکنیم: صورتى از جن نهانى و وسوسهگر که باید از شر او به خدا پناه برد، و صورت دیگرى از جن که مانند بشر به مؤمن و کافر تقسیم مىشود بىگمان ذکر صورت اخیر از سوى قرآن به مثابه نوعى تحول، به شمار مىآید که از یک سو برخاسته از سازگارى با دادههاى فرهنگى است و از سوى دیگر در جهتسازگارى با اهداف قرآن است.
این تصور یعنى امکان ارتباط بشر با عالم جن و یا به طور کلى با عوالم دیگر، جزئى از مفاهیم پایدار در فرهنگ عربى اسلامى باقى ماند و بر این اساس، تبیین پدیده نبوت از طریق نظریه خیال نزد فیلسوفان و صوفیان، میسر شد. هرچند که این تصور به گونه دیگرى بازسازى شد تا بتواند در ساختار بزرگتر و عامترى همه [مراتب] وجود را دربر گیرد. اندیشه مذکور بدینسان صورتبندى شده است:
«باید دانست (خدا ما و تو را رهبرى کند) که این جهان را با همه آفریدگانى که در آن هست چنان مىبینیم که بر شکلى از ترتیب و استوارى و وابستگى علل به معلولات و پیوستگى کائنات و هستىها به یکدیگر و تبدیل و استحاله بعضى از موجودات به برخى دیگر است، چنانکه شگفتیهاى آن در این باره غایت ندارد. و در این خصوص از جهان محسوس جسمانى آغاز مىکنم و نخست عالم عناصر را که به چشم مىبینم مثال مىآورم که چگونه درجه به درجه از زمین بالا مىرود و نخستبه آب و آنگاه به هوا مىرسد و سپس به آتش مىپیوندد، چنانکه یکى به دیگرى پیوسته است و هریک از آنها استعداد آن را دارد که به عنصر نزدیکش تبدیل شود یعنى به درجه برین برآید یا به مرحله فرودین، فرود آید. چنانکه گاهى همه به هم تبدیل
مىیابند. و عنصر برین لطیفتر از عنصر پیش از آن است تا به عالم افلاک منتهى مىشود که آن از همه لطیفتر است و جهان افلاک به صورت طبقات به هم پیوسته است و به شکلى است که حس فقط حرکات آنها را درک مىکند. و برخى به وسیله آن حرکات به شناسایى مقادیر و اوضاع آنها رهبرى مىشوند و به وجود ذواتى که داراى این آثار در حرکات افلاک هستند آگاه مىگردند. آنگاه باید بدین جهان موالید درنگریم و ببینیم چگونه به ترتیب نخست از کانها و آنگاه از گیاهان و سپس از جانوران آغاز مىشود، آن هم بدین شکل بدیع که به طور کامل درجه به درجه مىباشد. چنانکه پایان افق کانها بآغاز افق گیاهان پستى که تخم ندارند پیوسته است و پایان افق گیاهها مانند درختخرما و تاک به آغاز جانورانى مانند حلزون و
صدف متصل است که بجز قوه لمس در آنها نیروى دیگرى یافت نمىشود و معنى پیوستگى و اتصال در این موالید این است که پایان افق هریک از آنها بسیار مستعد است که در شمار آغاز افق مرحله پس از خود درآید و عالم جانوران رفتهرفته توسعه یافته و به انواع گوناگونى درآمده و در تکوین تدریجى به انسان منتهى شده است که صاحب اندیشه و بینش است و از جهان قدرتى که در آن حس و ادراک گرد آمده ولى هنوز به فعل و اندیشه و بینش نرسیده است، بدین پایه ارتقا مىیابد و این نخستین افق انسان پس از عالم حیوان است و این است نهایت مشاهده ما». (۲۴)
بر پایه این تصور که بر فرهنگ عربى چیرگى داشت و اساس آن را در باورهاى پیش از اسلام مىتوان جست هستى از جهانهاى منفصلى تشکیل نمىشود، بلکه اتصال و رکتبرین و فرودین آن میان جهانها، زمینه استعدادى را فراهم مىآورد که در آن انسان که واپسین جهانها بلکه برترین آنهاست مىتوانستبا برخى از این جهانها ارتباط پیدا کند. در این امر پیامبر و کاهن برابرند. عاملى که میان اتصال پیامبر با «ملا اعلى» و میان ارتباط کاهن [با جهان دیگر] تمایز مىنهد، این است که اتصال پیامبر بر سرشت و جبلتى استوار است، که منشا آن اختیار الهى یا اصطفاست. در حالى که کاهن براى رهایى و تجرد از موانع جهان مادى و ارتباط با جهانهاى دیگر حتى به گونه اى ناقص از ابزار و آلات کمکى یارى مىجوید. پیامبران:
«نفوسى هستند که به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفریده شده اند و به سوى فرشتگان افق برین ارتقا مىیابند تا در لحظه خاصى به فعل نیز در شمار فرشتگان درآیند و براى آنان شهود ملا اعلى در افقى که بدان اختصاص دارند و شنیدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل شود و ایشان پیامبرانند (صلوات الله وسلامه علیهم) که خدا تجرد و انسلاخ از بشریت را در آن لحظه خاص که همان حالت وحى است از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و آن را سرشت و جبلتى در ایشان قرار داده و آنان را بر آن سرشتبیافریده است و تا هنگامى که بر لقتبشریت هستند آنان را از موانع و عوایق بدن منزه ساخته است. زیرا در غرایز ایشان چنان اعتدال و استقامتى آفریده شده که مىتوانند با همان غرایز با آن وجهه روحانى رو به رو شوند». (۲۵)
[اما] کاهنان برخلاف اینان بر کوششهاى بشرى خود تکیه مىکنند و براى گذر از موانع جسمانى خویش ناگزیرند از اعمالى [بیگانه با ذات خود] یارى جویند و چون در این راه به وسایطى مانند سجعگویى و استخوانهاى حیوانات متوسل مىشوند، پیوستگى و ارتباطشان ناقص خواهد بود، و در معلومات کاهنانهاى که کسب مىکنند احتمال صدق و کذب مىرود و به بیان بهتر صدق و کذب به هم آمیخته مىشوند. [اما] ارتباط پیامبران:
«به علت فطرتى که بر آن آفریده شدهاند حاصل آمده و ثابتشده است که این حالتبراى ایشان بىاکتساب و بىیارى جستن به هیچ یک از مشاعر یا تصورات یا افعال بدنى خواه با سخن گفتن یا حرکتى بخصوص یا هیچ گونه عمل دیگرى روى مىدهد، بلکه این حالت تجرد از بشریت و ارتقاى به فرشتگى که به فطرت در لحظهاى کوتاهتر از یک چشم برهم زدن به آنان دست مىدهد و هرگاه قضیه چنین باشد و این استعداد در طبیعتبشر موجود باشد تقسیم منطقى و متکى به عقل حکم مىکند که دسته دیگرى از بشر هم یافتشود که نسبتبه پایه صنف نخستین در مرحله نقصان باشند، نقصانى که یکى از اضداد نسبتبه ضد کامل خود دارد. زیرا یارى نجستن به چیزى در این ادراک، ضد یارى جستن به آن است و میان آن دو تفاوتى عظیم مىباشد. پس برحسب تقسیم یاد کرده هرگاه صنف ضد آن لازم آید رواست که در اینجا صنف دیگرى از بشر را در نظر آوریم که نیروى عاقلهاش به فطرت، حرکت فکرى او را از روى
اراده به جنبش درآورد و این هنگامى است که اشتیاق بدان در وى برانگیخته مىشود، در حالى که جبلت و سرشت وى براى رسیدن بدان نقصان دارد و از این رو هنگامى که عوایق او از انجام دادن آن عاجز مىکنند به فطرت، به امور جزئى محسوس یا موهوم متشبث مىگردد مانند اجسام شفاف و استخوانهاى حیوانات و سجعگویى در سخن گفتن و حرکات پرندگان یا حیوانات را به فال بد یا نیک گرفتن. و آنگاه این احساس یا تخیل را ادامه مىدهد و براى تجردى که آهنگ آن دارد، از این گونه امور یارى مىجوید، چنانکه اعمال مزبور به منزله برانگیزاننده و مشوق اوست. و نیرویى که در این گونه کسان مبدا این ادراک مىباشد همان کاهنى است، و به سبب آن که این گونه نفوس به فطرت، بر نقصان و قصور از رسیدن به کمال آفریده
شدهاند، ادراک ایشان در جزئیات بیش از کلیات است و از این رو متخیله آنان در نهایت نیرومندى است. زیرا این نیرو آلت و ابزار جزئیات است و قوه مزبور به طور کامل خواه در خواب یا بیدارى در آن جزئیات نفوذ مىکند و آنها را آماده و مجهز مىسازد و مخیله آنها را فرا مىخواند و این تخیلات (نیروى مخیله) براى کاهنان به منزله آینهاى است که پیوسته در آن مىنگرند. اما کاهن در ادراک معقولات توانایى کامل ندارد. زیرا وحى او از نوع وحى شیطان است و بالاترین احوال این صنف این است که از سخنان مسجع و متوازن یارى جوید تا حواس را بدانها متوجه سازد و با این پیوستگى و اتصال ناقص اندکى تقویتیابد، چنانکه از آن حرکت و آنچه مشوق و انگیزه او به این اتصال بیگانه است وسوسههایى در دلش مىگذرد که آنها را بر زبان مىراند و چه بسا که این سخنان استبیرون مىآید و با حقیقت وفق مىدهد و چه بسا که دروغ مىباشد. زیرا او نقصان خویش را به یارى امرى بیگانه و بیرون از ذات ادراککننده خویش تکمیل مىکند; امرى که مباین آن ذات و ناسازگار با آن است و از این رو راستى و دروغ هر دو براى او روى مىدهد». (۲۶)
اگر اخبار آسمانى را که کاهنان از شیاطین به دست مىآوردند، وحى نامیده شود مراد این است که کهانت، عملى ارتباطى است و پیامى در بر دارد، اما عمل ارتباطى در اینجا به وسیله رمز خاصى صورت مىپذیرد. زیرا طرفین ارتباط (فرستنده و گیرنده)، به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند. اما رمز خاصى که ابن خلدون آن را «سجعگویى کاهنانه» مىنامد به منزله روشى خاص در بیان و تعبیر زبانى خواهد بود; روشى ویژه یا باید گفت رمزى ثانوى در درون نظام عام زبانى. قرآن به منظور بیان ارتباط میان شیاطین و کافران واژه «یوحی» را به کار مىبرد: «شیطانها به دوستان خود وسوسه مىکنند تا با شما ستیزه نمایند»; (۲۷) همین طور آن را در بیان ارتباط کافران با یکدیگر به کار مىگیرد: «بعضى از آنها به بعضى، براى فریب یکدیگر، سخنان آراسته القا مىکنند». (۲۸) اگر «وحى» در این دو آیه چنانکه در لغتنامهها (۲۹) آمده است، به معناى وسوسه باشد،و قرآن در سوره ناس در توصیف القائات شیطان به بشر، نیز آن را به کار مىبرد پس مراد از وسوسه همان گونه که ضرب آهنگ آوایى آن نشان مىدهد ارتباطى مخفیانه و سرى خواهد بود که جز فرستنده و گیرنده، کس دیگرى آن را در نمىیابد و این معناى لغوى وحى است که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم.
در تصور عربى نبوت و کهانت هر دو «وحى» به شمار مىآیند. ارتباط آن دو، ارتباطى است میان انسان و موجودى دیگر که به مرتبه وجودى متفاوتى تعلق دارد: فرشته در حالت نبى و شیطان در حالت کاهن [ غیبگو]. در این ارتباطوحى، پیامى رمزى وجود دارد که شخص سوم دستکم آن را در لحظه دریافت وحى [ ارتباط] درنمىیابد. به همین سبب پیامبر [پس از بازگشتبه وضع عادى خویش] آن پیام را به مردم ابلاغ مىکرد، همان گونه که کاهن [نیز پس از بازگشتبه مشاعر بشرى] از محتواى دریافت نهانى خویش خبر مىداد. بر این پایه مىتوان گفت که پدیده «وحى»، پدیدهاى ناآشنا که از بیرون بر فرهنگ [عربى] تحمیل شده باشد، نیست. از اینرو ابنخلدون بر این نکته پافشارى مىکند که نبوت چنانکه گروهى از مردم مىپندارند کهانت را ملغى نمىکند و یا آن را به ورطه هلاکت نمىافکند:
«بعضى از مردم گمان کردهاند که به علت روى دادن رجم شیاطین (۳۰) به وسیله شهابها در هنگام بعثت، کاهنى نیز از آغاز نبوت پیامبر منقطع شده است و این امر بدان سبب به وقوع پیوسته است که خواستهاند شیاطین را از اخبار آسمانى منع کنند; چنانکه در قرآن آمده است. آنها مىپندارند که چون کاهنان اخبار آسمانى را از شیاطین به دست مىآوردند از این رو از آن روزگار کاهنى باطل شده است. ولى این امر را نمىتوان به عنوان دلیل در این باره اقامه کرد; زیرا معلومات کاهنان تنها از شیاطین اخذ نمىشده، بلکه چنانکه بیان کردیم، آنها از نفوس خودشان نیز اخبارى به دست مىآوردهاند. و آیه هم بر این دلالت مىکند که شیاطین، [تنها] از یک نوع اخبار آسمانى منع شدهاند که مطالب مربوط به خبر بعثتبوده است و از اخبار جز بعثت منع نشدهاند و نیز این انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شاید پس از آن اوضاع آسمان به همان طریق پیش بازگشته است و ظاهر امر هم همین است. چه، این گونه مشاعر به طور عموم در روزگار نبوت رو به خاموشى و خمودى مىگذارد، همچنانکه ستارگان و چراغها هنگام پدید آمدن خورشید از تجلى مىافتند. زیرا نبوت عظیمترین نورى است که هر نور دیگرى در برابر آن نهان مىگردد و زدوده مىشود». (۳۱)
ابنخلدون مىکوشد کهانت و پیشگویى [ عرافه] را در مرتبهاى پس از نبوت بنشاند; که این امر به دو عامل اساسى باز مىگردد: نخست این که الغا و طرد کهانت مستلزم طرد و نفى بنیاد وجودى نبوت است که در این صورت پدیده وحى نیز نیازمند تبیین نوینى مىشد. دیگر این که کهانت و پیشبینى [ عرافه] (۳۲) نزد عربهاى پیش از اسلام از یک سو معیارهاى اثبات حقیقت نبوت به شمار مىآمدند، و از سوى دیگر راههایى بودند که با آنها ظهور پیامبر جدید مورد انتظار را، پیشگویى مىکردند:
«چنانکه عرب براى آگاهى یافتن از حوادث به کاهنان پناه مىآوردند و هنگام خصومتها و اختلافات براى حکمیت نزد این گروه مىشتافتند تا آنان را با غیببینى خویش به راه حق رهبرى کنند;. و در روزگار جاهلیتشق بن انمار (۳۳) بن نزار و سطیح بن مازن بن غسان (۳۴) مشهور بودند و سطیح همچنان که لباس را درهم بپیچند و تا کنند درهم پیچیده مىشد و هیچ استخوانى بجز جمجمه در وى نبود. و از حکایات مشهور آن دو تن، تعبیر خواب ربیعه بن مضر است که تسلط حبشه بر یمن و حکومت مضر پس از آن را پیشگویى کرد و هم ظهور نبوت محمدى را در قبیله قریش خبر دادند و همچنین سطیح، رؤیاى موبدان را تعبیر کرد، چنانکه وقتى انوشروان صورت خواب را به وسیله عبدالمسیح نزد سطیح فرستاد و او کیفیت نبوت و ویران شدن کشور ایران را خبر داد». (۳۵)
اگر طرد و الغاى کهانتبه الغاى بنیاد وجودى و اساس معرفتشناختى پدیده نبوت بینجامد، پس مىتوان نتیجه گرفت که پدیده «وحى» در فرهنگ [عربى] مفهوم ژرف و ریشهدارى دارد; مفهومى که بر امکان ارتباط بشر با جهانهاى دیگر از فرشتگان و شیاطین دلالت مىکند. [پدیده] شعر چنانکه اشاره شد نیز با توجه به الهامى بودن منشا آن [تنها] در این چارچوب کلى وحى، قابل فهم بود. در اینجا به همین اشاره مختصر بسنده مىکنیم، اما دیگر بار در فصل مربوط به «اعجاز» هنگام بررسى رابطه قرآن با شعر و سجع یا روابط میان متنى قرآن با سایر متون در قلمرو فرهنگ، آن را بررسى خواهیم کرد.
۳ وحى قرآن
گونه ارتباطى در وحى قرآن با گونههاى ارتباطى دیگرى که تاکنون به بحث و بررسى آنها پرداختهایم، تفاوت دارد.، چراکه طرفین عمده در عمل ارتباطى/ وحى، خدا و رسول (انسان) است. قرآن از این ارتباط به «القا» تعبیر مىکند چنانکه در سوره مزمل که برحسب ترتیب نزول، دومین سوره است، آمده است: «در حقیقت ما بزودى بر تو گفتارى گرانبار القا مىکنیم». (۳۶) روشن است که [ذات] گویندهاى که در این آیه از آن به وسیله ضمیر (نا) تعبیر شده است همان «ذات» مذکور در نخستین آیههاى سوره علق است: «اقرا باسم ربک الذى خلق». بنابراین، ارتباط از طریق «القا» و به وسیله رمز [خاصى] که همان «قول» است، انجام مىیابد در آیههاى دیگرى از «القا» به تنزیل و از «قول» به کلام تعبیر شده است.
الف: ارتباط خداوند با انسان با سخن گفتن خداوند با انسان صورتهاى مشخص و معینى دارد که قرآن آنها را بدین گونه بیان مىکند:
«و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن بگوید جز از [راه] وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستادهاى بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحى نماید. آرى اوستبلند مرتبه سنجیده کار. و همین گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم. تو نمىدانستى کتاب چیست و نه ایمان [کدام است؟] ولى آن را نورى گردانیدیم که هرکه از بندگان خود را بخواهیم به وسیله آن راه مىنمایى، و به راستى که تو به خوبى به راه راست هدایت مىکنى». (۳۷)
نخستین صورت ارتباط خدا با انسان، «وحى» استبه همان معنایى که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم و عالمان آن را «الهام» مىنامند; مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور، فرشتگان و گونههاى دیگرى از وحى که جملگى با ویژگیهایى چون مخفیانگى و پنهان داشتى مشخص مىشود. دومین صورت از اشکال مختلف وحى، سخن گفتن از پس حجاب است; مانند تکلم خداوند با موسى که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت. مىبینیم که خداوند در دو حالت وحى از پس حجاب از آغاز سخن، به «ندا» تعبیر کرده است:
«پس چون بدان رسید ندا داده شد که: اى موسى این منم پروردگار تو، پاىپوش خویش را بیرون آور که تو در وادى مقدس «طوى’» هستى. و من تو را برگزیدهام، پس بدانچه وحى مىشود گوش فرا ده». (۳۸)
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
