مقاله مباحث و موضوعات در نهج البلاغه

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

  مقاله مباحث و موضوعات در نهج البلاغه دارای ۲۷ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مباحث و موضوعات در نهج البلاغه  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله مباحث و موضوعات در نهج البلاغه،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله مباحث و موضوعات در نهج البلاغه :

مباحث و موضوعات در نهج البلاغه
مباحث و موضوعاتى که در نهج البلاغه مطرح است و رنگهاى مختلفى به این سخنهاى آسمانى داده است زیاد است . این بنده ادعا ندارد که بتواند نهج البلاغه را تجزیه و تحلیل کند و حق مطلب را ادا نماید , فقط در نظر دارد نهج البلاغه را با این دید مورد بررسى قرار دهد و شک ندارد که در آینده کسانى پیدا خواهند شد که حق مطلب را بهتر ادا کنند .
نگاهى کلى به مباحث و مسائل نهج البلاغه
مباحث نهج البلاغه که هر کدام شایسته بحث و مقایسه است , به قرار ذیل است :
۱ – الهیات و ماوراء الطبیعه ,
۲ – سلوک و عبادت ,
۳ – حکومت و عدالت ,
۴ – اهل البیت و خلافت ,
۵ – موعظه و حکمت ,
۶ – دنیا و دنیا پرستى ,
۷ – حماسه و شجاعت ,
۸ – ملاحم و مغیبات ,
۹ – دعا و مناجات ,
۱۰ – شکایت و انتقاد از مردم زمان ,
۱۱ – اصول اجتماعى ,
۱۲ – اسلام و قرآن ,
۱۳ – اخلاق و تهذیب نفس ,
۱۴ – شخصیتها .
و یک سلسله مباحث دیگر .
بدیهى است که همانطورى که عنوان مقالات نشان مى دهد ( سیرى در نهج البلاغه ) این بنده نه ادعا دارد که موضوعات بالا جامع همه موضوعاتى است که در نهج البلاغه طرح شده اند و نه مدعى است که بحث درباره موضوعاتنامبرده را به پایان خواهد رسانید و نه دعوى شایستگى چنین کارى را دارد . آنچه در این مقالات ملاحظه مى فرمائید از حد یک نگاه تجاوز نمى کند . شاید بعدها توفیق حاصل شد و بهره بیشترى از این گنجینه عظیم حاصل گشت و یا دیگران چنین توفیقى به دست خواهند آورد . خدا دانا است . انه خیر موفق و معین .
توحید و معرفت
یک بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه , مسائل مربوط به الهیات وماوراء الطبیعه است . در مجموع خطبه ها و نامه ها و کلمات قصار در حدود چهل نوبت درباره این مطالب بحث شده است , البته بعضى از این مواردجمله هاى کوتاهى است . ولى غالبا چند سطر و احیانا چند صفحه است .
بحثهاى توحیدى نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب انگیزترین بحثهاى آن دانست , بدون مبالغه این بحثها با توجه به مجموع شرائط پدید آمدن آنهادر حد اعجاز است .
بحثهاى نهج البلاغه در این زمینه مختلف و متنوع است , قسمتى از آنهااز نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهى است , در این قسمت گاهى نظام کلى آسمان و زمین را مطرح مى کند . گاه موجود معینى را , مثلا (خفاش) یا ( طاووس) یا ( مورچه) را , مورد مطالعه قرار مى دهد و آثار آفرینش یعنى دخالت تدبیر و توجه به هدف را در خلقت این موجودات ارائه مى دهد . ما براى اینکه نمونه اى از این قسمت به دست داده باشیم بیان آن حضرت را در مورد ( مورچه) نقل و ترجمه مى کنیم :در خطبه ۱۷۷ چنین آمده است :
الا ینظرون الى صغیر ما خلق کیف احکم خلقه و اتقن ترکیبه و فلق , لهالسمع والبصر , و سوى له العظم و البشر , انظروا الى النمله فى صغر جثتهاو لطافه هیئتها لا تکاد تنال بلحظ البصر , و لا بمستدرک الفکر کیف دبت على ارضها و صبت على رزقها , تنقل الحبه الى جحرها و تعدها فى مستقرها ,تجمع فى حرها لبردها و فى وردها لصدرها مکفوله برزقها , مرزوقه بوفقها ,لا یغفلها المنان , و لا یحرمها الدیان , و لو فى الصفا الیابس و الحجرالجامس , و لو فکرت فى مجارى اکلها فى علوها و سفلها , و ما فى الجوف من شراسیف بطنها , و ما فى الراس من عینها و اذنها لقضیت من خلقهاعجبا . . .
یعنى آیا در مخلوق کوچک او دقت نمى کنند ؟ چگونه به خلقتش استحکامبخشیده و ترکیبش را استوار ساخته , به او دستگاه شنوائى و بینائى عنایت کرده و استخوان و پوست کامل داده است ؟ . . .
در مورچه با این جثه کوچک و اندام لطیف بیندیشید , آنچنان کوچک است که نزدیک است با چشم دیده نشود , و از اندیشه غائب گردد , چگونه بااین جثه کوچک روى زمین مى جنبد و بر جمع روزى , عشق مى ورزد , و دانه رابه لانه خود حمل مى کند , و در انبار نگهدارى مى نماید , در تابستانش براىزمستانش گرد مىآورد , و هنگام ورود اقامت زمستانى , زمان بیرون آمدن را پیش بینى مى کند , اینچنین موجود اینچنینروزیش تضمین شده , و تطبیق داده شده است , خداوند منان هرگز او را ازیاد نمى برد , ولو در زیر سنگ سخت باشد , اگر در مجراى ورودى و خروجىغذا و در ساختمان شکم او و گوش و چشم او , که در سرش قرار داده شدهتفکر و تحقیق کنى و آنها را کشف کنى سخت در شگفت خواهى رفت .
ولى بیشتر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحید , بحثهاى تعقلى و فلسفى است , اوج فوق العاده نهج البلاغه در این بحثها نمایان است , در بحثهاى توحیدىتعقلى نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تکیه گاه همه بحثها و استدلالها واستنتاجها است اطلاق و لاحدى و احاطه ذاتى و قیومى حق است , على ( ع ) دراین قسمت داد و سخن را داده است , نه پیش از او و نه بعد از او کسى بهاو نرسیده است .
مساله دیگر ( بساطت مطلقه) و نفى هر گونه کثرت و تجزى و نفى هرگونه مغایرت صفات حق با ذات حق است , در این قسمت نیز مکرر بحث بهمیان آمده است .
یک سلسله مسائل عمیق و بى سابقه دیگر نیز مطرح است از قبیل : اولیت حق در عین آخریت او و ظاهریت او در عین باطنیتش , تقدم او بر زمان وبر عدد , و اینکه قدمت او قدمت زمانى و وحدت او وحدت عددى نیست ,علو و سلطان و غناى ذاتى حق , مبدعیت او و اینکه شانى او را از شان دیگر شاغل نمى شود , کلام او عین فعلش است . حدود توانائى عقول برادراک او و اینکه معرفت حق از نوع تجلى او برعقول است , نه از نوع احاطه اذهان بر یک معنى و مفهوم دیگر , سلب جسمیت و حرکت و سکون و تغییر و مکان و زمان و مثل و ضد و شریک و شبیه و استخدام آلت و محدودیت و معدودیت از او , و یک سلسله مسائل دیگر که به حول و قوه الهى براى هر یک از اینها نمونه اى ذکر خواهیم کرد .
اینها مباحثى است که در این کتاب شگفت مطرح است و یک فیلسوف وارددر عقائد و افکار فلاسفه قدیم و جدید را سخت غرق در اعجاب مى کند .
بحث تفصیلى درباره همه مسائلى که در نهج البلاغه در این زمینه آمده است , خود یک کتاب مفصل مى شود و با یک مقاله و دو مقاله , توضیح دادهنمى شود , ناچار به اجمال باید بگذریم ولى براى اینکه بتوانیم نگاهىاجمالى به این بخش نهج البلاغه بکنیم ناچاریم مقدمتان به چند نکته اشارهکنیم :
اعتراف تلخ
ما شیعیان باید اعتراف کنیم که بیش از دیگران درباره کسى که افتخارنام پیروى او را داریم ظلم و لااقل کوتاهى کرده ایم , اساسا کوتاهیهاى ماظلم است . ما نخواسته و یا نتوانسته ایم على را بشناسیم , بیشتر مساعى مادرباره تنصیصات رسول اکرم ( ص ) درباره على علیه السلام و سب و شتمکسانى است که این نصوص را نادیده گرفته اند بوده است نه درباره شخصیت عینى مولا على . غافل ازاینکه این مشکى که عطار الهى بحق معرف اوست خود بوى دلاویزى دارد و بیشاز هر چیز لازم است مشامها را با این بوى خوش آشنا کرد یعنى باید آشنابود و آشنا کرد , معرفى عطار الهى به این منظور بوده که مردم با بوى خوشآن آشنا شوند نه اینکه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقت خویش راصرف بحث در معرفى وى کنند نه آشنائى با او .
آیا اگر نهج البلاغه از دیگران مى بود با او همین گونه رفتار مى شد ؟ کشورایران کانون شیعیان على ( ع ) است و مردم ایران فارسى زبانند شما نگاهىبه شرحها و ترجمه هاى فارسى نهج البلاغه بیافکنید و آنگاه درباره کارنامهخودمان قضاوت کنید .
بطور کلى اخبار و احادیث شیعى , و همچنین دعاهاى شیعى , از نظر معارف الهى و همچنین از نظر سایر مضامین , با اخبار و احادیث و دعاهاىمسلمانان غیر شیعى , قابل مقایسه نیست , مسائلى که در اصول کافى یاتوحید صدوق یا احتجاج طبرسى مطرح است , در هیچ کتاب غیر شیعى مطرحنیست . آنچه در کتب غیر شیعى , در این زمینه مطرح است احیانا مسائلىاست که میتوان گفت قطعا مجعول است زیرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنىاست و بوى تجسیم و تشبیه مى دهد . اخیرا هاشم معروف حسنى در کتابى که بهنام ( دراسات فى الکافى للکلینى و الصحیح للبخارى( تالیف کرده است ابتکار خوبى به خرج داده , مقایسه مختصرى میان صحیح بخارى و کافى کلینى از نظر روایات مربوط به الهیات به عمل آوردهاست .
عقل شیعى
طرح مباحث الهیات بوسیله ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیلآن مسائل که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است سبب شد که عقلشیعى از قدیم الایام به صورت عقل فلسفى در آید و البته این یک بدعت وچیز تازه در اسلام نبود , راهى است که خود قرآن پیش پاى مسلمانان نهادهاست و ائمه اهل بیت علیهم السلام به تبع تعلیمات قرآنى و به عنوانتفسیر قرآن آن حقائق را ابراز و اظهار نمودند . اگر توبیخى هست متوجهدیگران است که این راه را نرفتند و وسیله را از دست دادند .
تاریخ نشان مى دهد که از صدر اسلام , شیعه بیش از دیگران به سوى اینمسائل گرایش داشته است , در میان اهل تسنن گروه معتزله که به شیعهنزدیکتر بودند گرایشى بدین جهت داشتند , ولى چنانکه مى دانیم مزاجاجتماعى جماعت آنرا نپذیرفت , و تقریبا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.
( احمد امین) مصرى در جلد اول ( ظهرالاسلام) این مطلب را تصدیقمى کند , او پس از بحثى درباره جنبش فلسفى در مصر بوسیله فاطمیین کهشیعى بودند مى گوید :
( و لذالک کانت الفلسفه بالتشیع الصق منها بالتسنن نرى ذالک فى العهد الفاطمى و العهد البویهى , و حتى فى العصور الاخیره کانت فارس اکثر الاقطار عنایه بدراسه الفلسفه الاسلامیه و نشرکتبها, و لما جاء جمال الدین الافغانى مصرفى عصرنا الحدیث و کان فیه نزعه تشیعو قد تعلم الفلسفه الاسلامیه بهذه الاقطار الفارسیه کان هو الذى نشر هذهالحرکه فى مصر) .
فلسفه به تشیع بیش از تسنن مى چسبد , و این را در عهد فاطمیون مصر و آلبویه ایران مى بینیم , حتى در عصرهاى اخیر نیز کشور ایران که شیعه است ازتمام کشورهاى اسلامى دیگر بیشتر به فلسفه عنایت داشت . سید جمال الدیناسد آبادى که تمایلات شیعى داشت و در ایران تحصیل فلسفه کرده بود همینکه به مصر آمد یک جنبش فلسفى در آنجا بوجود آورد) .
ولى احمد امین در اینکه چرا شیعه بیش از غیر شیعه تمایل فلسفى داشتهاست عمدا یا سهوا دچار اشتباه مى شود , او مى گوید : علت تمایل بیشترشیعه به بحثهاى عقلى و فلسفى , باطنیگرى و تمایل آنها به تاویل است ,آنها براى توجیه باطنیگرى خود ناچار بودند از فلسفه استمداد کنند , وبدین جهت مصر فاطمى و ایران بویهى , و همچنین ایران صفوى و قاجارى ,بیشتر از سایر اقطار اسلامى تمایل فلسفى داشته است .
سخن احمد امین یاوه اى بیش نیست , این تمایل را ائمه شیعه به وجود آوردند , آنها بودند که در احتجاجات خود , در خطابه هاى خود , در احادیث و روایات خود , در دعاهاى خود , عالى ترین و دقیق ترین مسائل حکمت الهى را طرح کردند , نهج البلاغه یک نمونه از آن است , حتى از نظر احادیث نبوى , ما در روایات شیعه روایات بلندى مى یابیم که در روایات غیر شیعى از رسول اکرم روایت نشده است , عقل شیعى اختصاص به فلسفه ندارد , درکلام و فقه و اصول فقه نیز امتیاز خاص دارد و ریشه همه یک چیز است .
برخى دیگر این تفاوت را مربوط به ( ملت شیعه) دانسته اند و گفته اندچون شیعیان ایرانى بودند و ایرانیان شیعه بودند و مردم ایران مردمى متفکرو نازک اندیش بودند با فکر و عقل نیرومند خود معارف شیعى را بالاتربردند و به آن رنگ اسلامى دادند .
برتراند راسل در جلد دوم کتاب ( تاریخ فلسفه غرب) بر این اساساظهار نظر مى کند . راسل همچنان که مقتضاى طبیعت و یا عادت او است بىادبانه این مطلب را ادا مى نماید . البته او در ادعاى خود معذور است زیرا او فلسفه اسلامى را اساسا نمى شناسد , و کوچکترین آگاهى از آن نداردتا چه رسد که بخواهد مبدا و منشا آنرا تشخیص دهد .
ما به طرفداران این طرز فکر مى گوئیم ( اولا) نه همه شیعیان ایرانىبودند , و نه همه ایرانیان شیعه بودند , آیا محمد بن یعقوب کلینى و محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى ومحمد بن ابیطالب مازندارانى ایرانى بودند اما محمد بن اسماعیل بخارى وابوداود سجستانى و مسلم بن حجاج نیشابورى ایرانى نبودند ؟ آیا سید رضى که جمع آورى کننده نهج البلاغه است ایرانى بود ؟ آیا فاطمیین مصر ایرانىبودند ؟
چرا با نفوذ فاطمیین در مصر فکر فلسفى احیا مى شود و با سقوط آنها آنفکر مى میرد , و سپس بوسیله یک سید شیعه ایرانى مجددا احیا مى شود ؟ !
حقیقت اینست که سلسله جنبان این طرز تفکر و این نوع تمایل , فقط وفقط ائمه اهل بیت ( ع ) بودند , همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند کهعلى علیه السلام حکیم اصحاب بود و عقل او با مقایسه با عقول دیگران نوعدیگر بود , از ابو على سینا نقل شده که مى گوید :
( کان على (ع ) بین اصحاب محمد صلى الله علیه و آله کالمعقول بینالمحسوس
یعنى : على در میان یاران رسول خدا مانند ( کلى) در میان ( جزئیات محسوسه) بود و یا مانند ( عقول قاهره) نسبت به ( اجسام مادیه) بود .
بدیهى است که طرز تفکر پیروان چنین امامى با مقایسه با دیگران تفاوت فاحش پیدا مى کند .
احمد امین و برخى دیگر دچار توهمى دیگر شده اند . آنان در انتساب ایننوع کلمات به على علیه السلام تردید کرده اند , و مى گویند عرب قبل ازفلسفه یونان با این نوع بحثها و تجزیه و تحلیلها و موشکافى ها آشنا نبود ,این سخنان را بعدها آشنایان با فلسفه یونان ساخته اند و به امام على بن ابیطالب بسته اند !
ما هم مى گوئیم عرب با چنین کلمات و سخنانى آشنا نبود , نه تنها عرب آشنا نبود غیر عرب هم آشنا نبود , یونان و فلسفه یونان هم آشنا نبود ,آقاى احمد امین اول على را در سطح اعرابى از قبیل ابوجهل و ابوسفیان ازلحاظ اندیشه پائین مىآورد و آنگاه صغرى و کبرى ترتیب مى دهد ! مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهیمى که قرآن آورد آشنا بود ؟ ! مگر على تربیت شدهو تعلیم یافته مخصوص پیامبر نبود ؟ ! مگر پیامبر على ( ع ) را به عنواناعلم اصحاب خود معرفى نکرد ؟ ! چه ضرورتى دارد که ما به خاطر حفظ شانبرخى از صحابه که در یک سطح عادى بوده اند شان و مقام دیگرى را که ازعالیترین مقام عرفانى و افاضه باطنى از برکت اسلام بهره مند بوده است انکار کنیم ؟ !
آقاى احمد امین مى گوید قبل از فلسفه یونان مردم عرب با این معانى ومفاهیمى که در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند .
جواب اینست که با معانى و مفاهیمى که در نهج البلاغه آمده است بعد ازفلسفه یونان هم آشنا نشدند ! نه تنها عرب آشنا نشد , مسلمانان غیر عرب هم آشنا نشدند ! زیرا فلسفه یونان هم آشنا نبود , اینها از مختصات فلسفهاسلامى است , یعنى از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام تدریجا با الهام ازمبادى اسلامى آنها را وارد فلسفه خود کردند .
ارزش تعقلات فلسفى در مسائل ماوراء طبیعى
گفتیم که در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده است : در یک گونه آن جهان محسوس با نظاماتى که در آن به کار رفته به عنوان (آئینه اى) که آگاهى و کمال پدید آورنده خود را ارائه مى دهد مورد تامل وجستجو قرار گرفته است . و در گونه دیگر اندیشه هاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص وارد عمل گردیده است . بیشترین بحثهاى الهى نهج البلاغه راتفکرات عقلى محض و محاسبات فلسفى خالص تشکیل مى دهد , درباره شؤون وصفات کمالیه و جلالیه ذات حق تنها از شیوه دوم استفاده شده است .
چنانکه مى دانیم , در ارزش اینگونه بحثها و در بکار بردن این شیوه تفکر, شک و تردیدهائى هست , همواره افرادى بوده و هستند که اینگونه بحثهارا از نظر عقلى و یا شرعى و یا هر دو ناروا مى دانند . در عصر ما گروهىادعا مى کنند که روح اسلام با اینچنین تجزیه و تحلیلها ناسازگار است ومسلمین تحت تاثیر فلسفه یونان , نه به هدایت و الهام قرآن , وارد این گونه مباحث شدند ,و اگر دقیقا تعلیمات قرآن را مد نظر قرار مى دادند , خود را گرفتار اینمباحث پر پیچ و تاب نمى کردند . این افراد به همین جهت در اصالت انتساب این قسمت از مباحث نهج البلاغه به على علیه السلام تشکیک مى کنند.
در قرن دوم و سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با اینگونه بحثها مخالفت کردند . این گروه مدعى بودند که بر مسلمانان فرض است که به آنچه ازظواهر الفاظ در همان حدى که عامه مردم فهم مى کنند , فهمیده مى شود متعبدباشند و هر گونه سوال و جواب و چون و چرائى بدعت است . احیانا اگر فىالمثل کسى درباره آیه قرآن : الرحمن على العرش استوى(۱)پرسش مى کرداخم مى کردند و ناراحت مى شدند و طرح چنین سؤالى را ناروا مى دانستند ومى گفتند : الکیفینه مجهوله و السوال بدعه . یعنى حقیقت مطلب بر مامجهول است و پرسش ممنوع ( ۲ ) . !
در قرن سوم این گروه که بعدها اشاعره نامیده شدند بر معتزله که اینگونهتعقلات را جایز مى شمردند , پیروز شدند و این پیروزى ضربه بزرگى بر حیات عقلى اسلام وارد آورد . اخباریین خود ما در قرنهاى دهم تا چهاردهم ومخصوصا در قرنهاى دهم و یازدهم دنباله رو افکار اشاعره بودند . این ازجنبه شرعى .
اما از جنبه عقلى : در اروپا به دنبال پیروزى روش حسى و تجربى بر روشقیاسى در طبیعیات , این فکر پیدا شد که روش تعقلى نه تنها در طبیعیات , بلکه در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد , فلسفه حسىاست , نتیجه طبیعى این نظر این بود که مسائل الهى مشکوک و غیر قابلاعتماد اعلام شود زیرا از قلمرو مشاهدات حسى و تجربى بیرون است .
سابقه موج اشعریگرى در دنیاى اسلام از یک طرف , موفقیتهاى پیاپى وحیرت انگیز روش حسى و تجربى در طبیعیات از طرف دیگر , گروهى ازنویسندگان مسلمان غیر شیعى را سخت به هیجان آورده و سبب پدید آمدن یک نظر تلفیقى شد که هم از جنبه شرعى و هم از جنبه عقلى به کار بردن روشتعقلى را در الهیات مردود اعلام کردند . از جنبه شرعى مدعى شدند که ازنظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى و تجربى یعنىمطالعه در آفرینش است و آنچه غیر این است بیهوده است , قرآن در ده هاآیه خود در کمال صراحت مردم را به مطالعه مظاهر طبیعت دعوت کرده است و کلید و رمز مبدا و معاد را در طبیعت دانسته است و از جنبه عقلىگفته هاى فیلسوفان حسى اروپا را در گفته ها و نوشته هاى خود منعکس کردند .
فرید وجدى در کتاب ( على اطلال المذهب المادى) و سید ابوالحسن ندوىهندى در کتاب ( ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین) و نویسندگان (اخوان المسلمین) از قبیل سید قطب و غیره در کتابهاى خود این نظر را تبلیغ و نظر مخالف را سخت تخطئه کردند .
ندوى در فصل ( عبور مسلمان از جاهلیت به اسلام) تحت عنوان (محکمات و بینات در الهیات) میگوید :
( پیامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان وسرنوشت نهائى بشر آگاه کردند و اطلاعاتى به رایگان در این زمینه ها دراختیار بشر قرار دادند و او را از بحث در این مسائل که مبادى و مقدماتشدر اختیار او نیست ( زیرا این علوم ماوراء حس و طبیعت است و قلمروعلم و اندیشه بشر منحصرا محسوسات است ) بى نیاز ساختند اما مردم ایننعمت را قدر ندانستند , و به بحث و فحص در این مسائل که جز گام گذاشتندر منطقه هاى تاریک و مجهول نیست پرداختند) (۳) .
همین نویسنده در فصلى دیگر از کتاب خود که درباره انحطاط مسلمین بحث مى کند تحت عنوان ( کم اهمیت دادن به علوم مفید( علماء اسلام رااینچنین مورد انتقاد قرار مى دهد :
دانشمندان و اندیشمندان اسلامى آن اندازه که به بحث درباره مابعدالطبیعه که از یونان آموخته بودند اهمیت دادند به علوم تجربى و عملى اهمیت ندادند , ما بعد الطبیعه و فلسفه الهى یونانىچیزى جز همان معتقدات بت پرستى آنها که آب و رنگ فنى به آنها داده اندنیست . یک سلسله گمانها و حدسها و لفاظیها است که حقیقت و معنى ندارد, خداوند , مسلمانان را با تعلیمات آسمانى خود از بحث و فحص و تجزیه وتحلیل در این مسائل که بى شباهت به تجزیه و تحلیلهاى شیمیائى نیست بىنیاز ساخته است . اما مسلمانان این نعمت عظمى را ناسپاسى کردند و نیروو نبوغ خود را صرف در این مسائل کردند( ( ۴ ) .
بدون شک نظر امثال فرید و جدى و ندوى نوعى ( رجعت) اشعریگرى است ولى به صورت مدرن و امروزى یعنى پیوند خورده با فلسفه حسى .
ما فعلا نمى توانیم از جنبه فلسفى وارد بحث ارزش تعقلات فلسفى بشویم ,در مقاله ( ارزش معلومات) و مقاله ( پیدایش کثرت در ادراکات) کتاب ( اصول فلسفه و روش رئالیسم) بحث نسبه کافى در این زمینه شدهاست , در اینجا سخن را از جنبه قرآنى دنبال مى کنیم که آیا قرآن کریمتنها راه تحقیق در الهیات را مطالعه در طبیعت مى داند و راه دیگرى را بهرسمیت نمى شناسد یا چنین نیست ؟
ولى قبلا یک نکته لازم است یادآورى شود و آن اینکه اختلاف نظر اشعرى وغیر اشعرى در این نیست که آیا باید در مسائل الهى از منابع کتاب و سنت استفاده کرد یا نه ؟ بلکه در شکل استفاده است . از نظر اشعریان استفادهباید به شکل تعبد باشد و بس . یعنى ما از آن جهت خداوند را به وحدت وعلم و قدرت و سایر اسماء حسنى توصیف مى کنیم که در شرع وارد شده است ,وگرنه ما نمى دانیم و نمى توانیم بدانیم که خداوند موصوف به این اوصاف هست یا نه ؟ زیرا اصول و مبادى اینها در اختیار ما نیست , پس ما بایدبپذیریم که خدا چنین است , ولى نمى توانیم بدانیم و بفهمیم که خدا چنیناست . نقش نصوص دینى در این زمینه اینست که ما بدانیم از نظر دینچگونه باید فکر کنیم تا همانگونه فکر کنیم و چگونه باید معتقد باشیم تاهمانگونه معتقد باشیم .
ولى طبق نظر مخالفان آنها این مطالب مانند هر مطلب عقلى و استدلالىدیگر قابل فهم است . یعنى اصول و مبادىء در کار است که اگر بشر درست به آن اصول و مبادىء واقف گردد مى تواند آنها را فهم کند . نقش نصوصشرعى اینست که الهام بخش عقول و افکار و محرک اندیشه ها است , اصول ومبادىء لازم و قابل درک را در اختیار مى گذارد . اساسا در مورد مسائل فکرىتعبد معنى ندارد . اینکه انسان طبق دستور و به اصطلاح : ( فرمایشى) بخواهد فکر و قضاوت کند و نتیجه بگیرد مثل اینست که در یک امر دیدنىبخواهد فرمایشى ببیند . از طرف بپرسد این شىء را چگونه ببینیم ؟ بزرگ یا کوچک ؟ سفید یا سیاه یا آبى ؟ زیبا یا زشت ؟ تعبدى فکر کردن جز فکر نکردن وبدون فکر پذیرفتن معنى دیگر ندارد .
خلاصه اینکه سخن در این نیست که آیا بشر قادر است پا از تعلیمات اولیاء وحى فراتر بگذارد یا نه ؟ معاذ الله فراترى وجود ندارد , آنچهبوسیله وحى و خاندان وحى رسیده است آخرین حد صعود و کمال معارف الهىاست , سخن در استعداد عقل و اندیشه بشرى است که مى تواند با ارائه اصولو مبادى این مسائل , سیر علمى و عقلى بکند یا نه ؟ .
اما مساله دعوت قرآن به تحقیق و مطالعه در طبیعت و وسیله بودن طبیعت براى شناختن خدا و ماوراء طبیعت .
در اینکه توجه دادن فکر بشر به طبیعت و پدیده هاى خلقت به عنوان آیات معرفت الهى یکى از اصول اساسى تعلیمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرامفوق العاده دارد که مردم , زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان را کاوشکنند و مورد جستجوى علمى قرار دهند جاى سخن نیست , و در اینکه مسلمین دراین راه آنطور که شایسته بود گام برنداشتند باز جاى شک نیست . شایدعلت اصلى این کندى همان فلسفه یونان بود که قیاسى و تعقلى محض بود وحتى در طبیعیات هم از این روش استفاده مى کرد , البته همانطور که تاریخ علوم گواهى مى دهد دانشمنداناسلامى روش تجربى را مانند یونانیان بکلى به دور نیفکندند , مسلمین مبتکرو مخترع اولى روش تجربى به شمار مى روند , اروپا برخلاف آنچه معروف شدهاست مبتکر این روش نیست بلکه دنباله رو مسلمین است .
ارزش مطالعه در آثار و آیات
با همه اینها یک نکته قابل تامل است و آن اینکه اهتمام عظیم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمینى و آسمانى , آیا به این صورت است که هر گونهراه دیگر را باطل شناخته است ؟ یا قرآن همچنانکه مردم را به مطالعه (آیات( خدا دعوت کرده است به نوعى دیگر تفکر نیز دعوت کرده است ؟اساسا ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرینش از نظر کمک به معارفى که مطلوب قرآن است و در این کتاب بزرگ آسمانى بدانها اشاره یا تصریح شدهاست چقدر است ؟
حقیقت این است که میزان کمکى که مطالعه در آثار آفرینش مى تواند بکندنسبت به مسائلى که صریحا قرآن کریم آنها را عنوان کرده است اندک است . قرآن مسائلى در الهیات مطرح کرده که بهیچ وجه با مطالعه در طبیعت وخلقت قابل تحقیق نیست .
ارزش مطالعه در آثار آفرینش این قدر است که به روشنى ثابت مى کندقوه مدبر و حکیم و علیمى جهان را تدبیر مى کند , آئینه بودن جهان از نظر حسى و تجربى همین اندازه است کهطبیعت ماورائى دارد و دست توانا و دانائى کارخانه جهان را مى گرداند .
ولى قرآن براى بشر به این اندازه قانع نیست که بداند دست توانا ودانا و حکیم و علیمى جهان را اداره مى کند , این مطلب درباره سایر کتب آسمانى شاید صدق کند , اما درباره قرآن که آخرین پیام آسمانى است ومطالب زیادى درباره خدا و ماوراء طبیعت طرح کرده است , بهیچوجه صدقنمى کند .
مسائل تعقلى محض
اولین مساله اساسى که مطالعه آثار آفرینش به تنهائى قادر به جوابگوئىآن نیست واجب الوجود بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبیعىاست . آئینه جهان حداکثر این است که نشان دهنده دست توانا و دانائىاست که جهان را مى گرداند اما خود آن دست چه حال و وضعى دارد ؟ آیا اوخود مسخر دست دیگرى است , یا قائم به ذات است . اگر مسخر دست دیگرىاست آن دست دیگر چگونه است ؟ هدف قرآن تنها این نیست که بدانیم دستىدانا و توانا جهانرا مى گرداند , هدف اینست که بدانیم گرداننده اصلى (الله) است و ( الله) مصداق لیس کمثله شىء است , ذات مستجمعکمالات است , و به عبارت دیگر کمال مطلق است , و به تعبیر خود قرآن ( له المثل الاعلى است . مطالعه طبیعت چگونه مى تواند ما را باچنین مفاهیمى آشنا سازد ؟
مساله دیگر وحدت و یگانگى خداوند است قرآن این مساله را به صورت استدلالى طرح کرده است و با یک ( قیاس استثنائى)( به اصطلاح منطق ) مطلب را ادا کرده است . برهانى که اقامه کرده همان است که فلسفه اسلامىآن را ( برهان تمانع) مى خواند . گاهى از طریق تمانع علل فاعلى واردشده است قل لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا) ( ۵ ) و گاهاز طریق تمانع علل غائى ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من الهاذا لذهب کل اله بما خلق و لعلى بعضهم على بعض) ( ۶ ) در آن بحث کرده است ( ۷ ) .
قرآن هرگز معرفت به یگانگى خدا را از طریق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان که اصل معرفت به خالق ماورائى را از آن راه تاکیدکرده , توصیه نکرده است . و چنین توصیه اى صحیح نبوده است .
در قرآن مسائلى از این قبیل مطرح است :
لیس کمثله شىء – و لله المثل الاعلى – له الاسماء الحسنى و الامثالالعلیا – الملک القدوس العزیز المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر -اینما تولوا فثم وجه الله – هو الله فى السموات و فى الارض – هو الاول والاخر و الظاهر و الباطن – الحى القیوم – الله الصمد – لم یلد و لم یولد -و لم یکن له کفوا احد .
قرآن این مسائل را براى چه منظورى طرح کرده است ؟ آیا براى این بودهاست که مسائلى نفهمیدنى و درک نشدنى که به قول ( ندوى( اصول ومبادیش در اختیار بشر نیست بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدابدون اینکه آنها را درک کنند بپذیرند , و یا واقعا مى خواسته است کهمردم خدا را با این شؤون و صفات بشناسند ؟ اگر خواسته است خداوند بااین صفات شناخته شود از چه راه است ؟ چگونه ممکن است مطالعه در طبیعت ما را با این معارف آشنا نماید , مطالعه در مخلوقات بر ما روشن مى کندکه خداوند علیم است یعنى چیزى که ساخته است از روى علم و دانائى بودهاست ولى آنچه قرآن از ما مى خواهد تنها این نیست که او آنچه را آفریدهاست از روى علم و دانائى بوده است بلکه اینست که : نه بکل شىء علیم۰ لا یغزب عن علمه مثقال ذره ۰ قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربى .
یعنى علم خداوند نامتناهى است , قدرتش نامتناهى است , چگونه و ازکجا مى توان از مشاهده عینى و حسى مخلوقات به نامتناهى بودن علم و قدرت پروردگار پى برد .
در قرآن بسیار مسائل دیگر مطرح است : از قبیل کتب علوى : لوح محفوظ ,لوح محو و اثبات , جبر و اختیار , وحى و اشراق و غیره که هیچکدام ازآنها از طریق مطالعه حسى مخلوقات قابل تحقیق نیست .
قرآن این مسائل را قطعا به عنوان یک سلسله درسها القا کرده است و ازطرفى تدبر در این درسها را با آیاتى از قبیل : ا فلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها ۰ کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته . – توصیه و تاکید کرده است .ناچار راهى را براى وصول به این حقایق معتبر مى دانسته است و به عنوانیک سلسله مجهولات درک نشدنى القا نمى کرده است .
دایره مسائلى که قرآن در زمینه مسائل ماوراء الطبیعه مطرح کرده است بسیار وسیعتر از آن است که مطالعه در مخلوقات مادى بتواند جوابگوى آنهاباشد . همینها سبب شد که مسلمانان گاهى از طریق سیر و سلوک روحى و گاهىاز طریق سلوک عقلى و فکرى دنبال این مسائل را بگیرند .
من نمى دانم کسانى که مدعى مى شوند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه درمخلوقات را کافى دانسته است , درباره اینهمه مسائل متنوع که در قرآنمطرح است و از مختصات این کتاب مقدس آسمانى است چه مى گویند ؟
محرک و الهام بخش على (ع ) در طرح مسائلى که در دو شماره پیشبدانها اشاره کردیم تنها و تنها تفسیر قرآن مجید است , اگر على (ع) نبود شاید براى همیشه معارف عقلى قرآن بدون تفسیر مى ماند .
اکنون که اندکى به ارزش این بحثها اشارت رفت به ذکر نمونه هائى ازنهج البلاغه مى پردازیم .

۱ – رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم .
۲ – ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین , چاپ چهارم , صفحه ۹۷ .
۳ – مصدر سابق – صفحه ۱۳۵ .
۴ – رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم .
۵ – الانبیاء ۲۲ .
۶ – المومنون ۹۱ .
۷ – رجوع شود به جلد پنجم اصول فلسفه .
دنیا در نهج البلاغه
دنیای مذموم:
معمولاً اینگونه برداشت می شود که اسلام علاقه به دنیا را مذموم داشته است. امّا اگرهدف از علاقه ، مربوط به ارتباط عاطفی است نمی تواند سخن صحیحی باشدزیراکه خداوند متعال انسان رابا یک سری ازعلائق وعواطف وتمایلات آفریده است واین ها جزء سرشت اوست وانسان خودش اینها راکسب نکرده است. پس این علایق زاید وعبث نیستند زیرا که خداوندهیچ چیز را بیهوده نیافریده است. می توان گفت که انسان ازطریق همین عواطف وعلایقش می تواند ارتباط با جهان داشته باشد وسپس به تکامل برسد .

پس منظورازعلاقه به دنیا چه چیز است؟ منظور ازعلاقه وتعلق به دنیا این است که انسان وابسته به امورمادی شود و دراصطلاح دراسارت دنیاقرارگیرد. اسلام چنین نظر دارد که رابطه انسان ودنیا مثل رابطه کشاورزی است بامزرعه ودنیا جایگاه تکامل بشراست .

خصوصیت انسان این است که به دنبال کمال مطلوب بوده ودرجستجوی چیزی است که اورابه منتهای آرزویش برساندواو همه چیزش بشود . اینجا است که اگرراهنمایی نباشدانسان دچاراشتباه می شود یعنی این علاقه تبدیل به وابستگی به دنیا می شود. پس چنین دنیایی مورد مذمّت قرار گرفته است زیرا ابدی وجاودانی دردنباله ی این جهان، آخرت است که آنچه رادراین دنیاانجام داده ایم ثمره اش را درآنجا خواهیم دید ودیگراین که ارزش انسان بالا تراست ازاین که اسیر دنیا شود.۱

حضرت علی (علیه السلام) می فرمایند : خوب خانه ای است دنیا، امّا دنیا برای کسی است که آن راخانه ی خود نداند.۲ منظور حضرت این است که انسان وابسته ی به دنیا نشود و به دنیا به این دید بنگرد که توشه ای رابرای آخرت بردارد.

خوبیها وزیبائیهای دنیا ازنظر امام علی (علیه السلام) :
امام می فرمایند: همانا دنیا سرای راستی برای راست گویان وخانه تندرستی برای دنیا شناسان وخانه ی بی نیازی برای توشه گیران وخانه ی پند برای پند آموزان است، دنیا سجده گاه دوستان خدا، نمازگاه فرشتگان الهی، فرود گاه وحی خدا، جایگاه تجارت دوستان خدا است که در آن رحمت خدا را به دست آوردند وبهشت را سود بردند چه کسی دنیا را نکوهش می کند ؟ وجدا شدنش را اعلام داشته وفریاد زد که ماندگار نیست وازنابودی خود واهلش خبر داده است؟ وحال آن که دنیا بابلای خودبلاهارانمونه آورد، وبا شادمانی خود به آنان شادمانی رساند . درآغاز شب بسلامت گذشت امّا درصبح گاهان بامصیبتی جانکاه باز گشت تا مشتاق کند وتهدید نماید وبترساند وهشدار دهد . پس مردمی در بامداد باپشیمانی دنیا را نکوهش کنند ومردمی دیگر درروز قیامت آن را می ستایند دنیا حقائق رایادشان آورد ، یاد آور آن شدند ازرویدادها برایشان حکایت کند اورا تصدیق کردند واندرزشان داد ، پند پذیرفتند.۳

روش بر خوردبادنیا ازنظر نهج البلاغه :
امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند : پس درعزت دنیا بریکدیگر پیشی نگیرید وفریب زینتها ونعمتها رانخورید ومغرور نشوید وازرنج وسختی آن ننالید وناشکیبا نباشید، زیرا عزت و افتخارات دنیا پایان می پذیرد و زینت و نعمت هایش نابود می گردد و رنج و سختی آن تمام می شود و هر مدّت و مهلتی درآن به پایان می رسد وهرموجود زنده ای به سوی مرگ می رود وبراو می گریند ودیگری که باز مانده است به اوتسلیت می گویند. یکی دیگر بربستربیماری افتاده، دیگری به عیادتش می آید ودیگری درحال جان کندن است ودنیا طلبی درجستجوی دنیا است که مرگ او را درمی یابد وغفلت زده ای که مرگ او را فراموش نکرده است وآیندگان نیز راه گذشتگان می پویند .

به هوش باشید! مرگ را که نابود کننده لذّت ها وشکننده ی شهوت ها و قطع کننده ی آرزوها است به هنگام تصمیم برکارهای زشت به یاد ش آورید وبرای انجام واجبات وشکر دربرابر نعمتهای واحسان بی شمارالهی ازخدایاری خواهید.۴

حضرت درجای دیگر می فرماید همانا دنیا نهایت دید گاه کوردلان است که آن سوی دنیا رانمی نگرند امّاانسان آگاه نگاهش از دنیا عبور کرده ازپس آن سرا ی جاویدان سرای آخرت را می بیند. پس انسان آگاه به دنیا دل نمی بنددوانسان کوردل تمام توجه اش دنیاست. بینا از دنیا زاد وتوشه برگیرد ونابینا برای دنیاتوشه فراهم می کند.۵

دراین دو روایت حضرت به این نکته ها اشاره دارند که برای وابسته نشدن به دنیا توجه داشته باشید که دنیا فناپذیراست ودیگراین که درهرلحظه اززندگیش متوجه مرگ باشد وخود را متذکر شودکه بعد ازدنیا، آخرت جاویدان است پس توشه ای را ازدنیا برگیرد .

امام علی (علیه السلام) درارتباط دنیا وآخرت این چنین می فرمایند : « انّ الدّنیا والاخره عدِوان نتفاوتان وسبلان مختلفان فمن احبّ الدّنیا وتولاّها ابغض الاخره ومادها وهما منزله المشرق والمغرب وماش بینهما کلّها قرب من واحد بعد من الآخروهما بعد ضّرتان.»۶

این بزرگواراین چنین می فرمایند: « دنیائی که بدون هماهنگی ومسائل ملکوتی وقواعد الهی بدست آمده، به آخرت دودشمن ناجور و دوراه جدائی ازهم هستند ، راه بهشت وراه دوزخ، پس کسی که این گونه دنیا را دوست داشت وبه آن دل بست آخرت رادشمن داشته وازدست می دهد، این دنیا وآخرت همانند مشرق ومغرب هستنند که روند بین آن دوبه هر کدام نزدیک شوند ازدیگری دور می گردد با این اختلافی که این گونه دنیا وآخرت دارند، دوزن را می مانند که دارای یک شوهر باشند که هیچ وقت با هم ساز گاری ندارند .»

منظور حضرت این است که اگر انسان ازشب و روزش دردنیا به نحواحسنت استفاده کند و در راه عبادت خدامشغول باشد وبه آن چه که دردست خود دارد راضی باشد و چشم به دست خود دارد راضی باشد وچشم به دست دیگران نداشته باشد وازطمع دنیا دوری کند و درزندگی قناعت وسادگی راپیشه کند وحلال خود را حرام نکند وتمام این کارها رابرای رضا وخوشنودی حضرت حق انجام دهد، درآخرت جایگاه والایی دارد. پس این چنین زندگی کردن است که میتوان گفت که ازطریق دنیا به آخرت رسیده واین دنیا مطلوب است .

امام علی (علیه السلام) می فرمایند: به دنیا به دید بی اعتنایی که بی میل به آن هستید نگاه کنید زیرا به خداسوگند به زودی ساکنان زمین نقل مکان میکنند وآنان که با خوش گذرانی با کمال آسایش بسر می برند به سخت ترین شرایط گرفتارمی آیند . جوانی ای که رفته به انسان باز نمی گرددوکسی نمی داند برای آینده چه برسرش خواهد آمد که منتظر آن باشد .

شادی دردنیا با غم آلوده است ، نیروی بدن به طرف ضعف وسستی می گراید بنا بر این فراوان بودن شادی آفرینان شما را مغرور نگرداند زیرا شگفت انگیزان به شما وفا نخواهند کرد . خدا رحمت کنـد کــسی را که فکـرکـنـد وپـنـد بگیـرد وبـیـنـا شود . آ ن چـه د ر د نیـا وجـود دارد به زودی مـثـل ایـن است کـه قـبـل نبـوده اسـت و آ ن چـه ا ز آخـرت وجـود دا رد به زودی مثـل بـاقـی هــا خـواهـد بـود;

اخلاق در نهج البلاغه
دین حق چون براى تربیت کامل انسانى است تا وقتى که درست و کامل و بدون زیاد و کم اجراء مى‏شد، بهترین محیطهاى تربیتى را ایجاد مى‏نمود و مردمى که در آن محیط تربیت مى‏شدند انسان به تمام معنى بودند، یعنى همه قوى و غرایزشان درست به کار مى‏افتاد. ده سالى که در زمان رسول اکرم (صلّى اللّه علیه و آله) محیط مدینه محیط تربیتى قرآن گردید، بزرگترین و جامع‏ترین مردان را تربیت نمود، از همان شهرى که هیچ مؤسسه علمى و مدرسه‏اى در آن نبود و مردمى که از معارف عصر خود بیخبر بودند و در بنایى که از چهار دیوار سنگى بدون سقف بالا آمده بود و فرش آن ریگهاى پاک صحرا بود، صدها مردمى که آشنا به اسرار مبدأ و معاد و رموز خلقت و در عین حال علماى اجتماع و فرماندهان لشکرى بودند، خارج شد. صفحات تاریخ شاهد تمام افکار و اخلاق و اعمال آنها است، اسرار قرآن را با جان و دل فرا گرفتند و دقیقترین رموز سوق الجیشى را در جنگ‏هاى با دول قدیمى روم و ایران به کار بردند و بهترین اجتماعات را فراهم آوردند، این بناى ساده که بعد مسجد نامیده شد، هم مدرسه فلسفه عالى بود و هم ستاد ارتش و دانشکده حقوق. پس از رحلت رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) بواسطه نبودن سرپرست تربیتى کامل براى مسلمانان و سرعت سیرى که در فتوحات و لشکرکشى گرفته بودند، متدرجا جنبش علمى و حب معرفت خاموش مى‏شد و مبدأ حماسى و مقاومت تقویت مى‏یافت، و در زمان خلیفه سوم بواسطه فتوحات و اموال بى‏حسابى که به دست عرب آمد مبدأ شهوانى و حب مال هم به سرکشى و تاخت و تاز در آمد.
معلومات مخصوص و اخلاق و عادات اجتماعى در روحیه اشخاص محیط خاصى ایجاد مى‏کند که متدرجا انسان جز چهار دیوار روحیه خود که از همان افکار و عادات بالا آمده محیط دیگر را نمى‏بیند و عمرى از همه چیز و همه جا بواسطه زندان نفسیات خود بیخبر است و گمان مى‏کند با خبر است، یا معلومات و عادات خاص مانند شیشه‏هاى الوان است که روپوش عقل و فطرت آزاد انسان مى‏شود و انسان همه موجودات را به همان رنگ مى‏بیند. یک نفر فیلسوف یا فقیه یا مهندس یا عالم طبیعى یا کسى که در محیط اجتماعى خاص به وجود آمده، در محیط فکرى و عادى خود وامانده همه عالم را به رنگ محیط مخصوص مى‏بیند و هر مشکل علمى و عملى را با افکار و معلومات خود مى‏خواهد از سر راه بردارد، به عبارت دیگر، بیشتر مردم به جاى آنکه معلومات را زیر پاى عقل گذارند و خود را به سطح بالاترى رسانند، در میان معلومات خود وامانده مى‏شوند و بسا در کوچکترین مشکلات روزانه قدرت تشخیص ندارند.