مقاله پایان نامه خیالواره (ما- زمان- رویا) رشته نقاشی

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

  مقاله پایان نامه خیالواره (ما- زمان- رویا) رشته نقاشی دارای ۸۴ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله پایان نامه خیالواره (ما- زمان- رویا) رشته نقاشی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله پایان نامه خیالواره (ما- زمان- رویا) رشته نقاشی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله پایان نامه خیالواره (ما- زمان- رویا) رشته نقاشی :

شرح دست یابی به پروژه علمی

مرکب، گـِل دو ماده ای هستند که من برای رنگ گذاری نقاشی هایم آنها را انتخاب کردم. و اینکه چرا گـِل را انتخاب کردم به این دلیل است که «گل و خاک» در ادبیات ما جایگاه ویژه دارد. در گوشه و کنار فرهنگ مکتوب ما نشانه های بارزی یافت می‎شود که حاکی از اصالت این عنصر، و منزلت بالای آن است. مولانا در غزلیات شمس می سراید.

گویند اصل آدمی خاک است و خاکی می‎شود کی خاک گردد آن کسی کوخاک آن درگاه‎شد
در این جا خاک نماد معنی و مفهوم ویژه ای است. جنبه معنوی دارد. در این بیت با اینکه کلمه خاک چندین بار به کار گرفته شده است ولی بر سامعه آدمی ثقیل نمی افتد و به تعبیری توی ذوق نمی زند. مولانا ترکیب هنرمندانه ای ساخته است؛ ترکیبی لطیف و زیبا.

نکته ای در معارف اسلامی ما وجود دارد که شایسته توجّه و تامل بسیار است.
در قرآن کریم، هنگام بحث از آفرینش آدمی، سخن از گل می رود که خمیرمایه آفرینش انسان است.
ولَقَد خلقنا الانسان من صَلْصالٍ
و به یقین ما آفریدیم انسان را از گل خشک.
وَ اِذا قَالَ رَبُّک لِلْمَلئکَهِ إنیَّ خالِقُ بَشَراً من صَلْصَالٍ …
و یاد کن آن گاه را که پروردگارت فرشتگان را گفت: بی گمان من آفریننده بشری هستم از گل خشک … و به خاطر همین ظاهر بی ارج آن بود که از شیطان از امتثال امر الهی مبنی بر سجده بر آدمی سرپیچید:
قالَ لَمْ اَکُنْ لاَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلْقَهُ مِنْ صَلْصَالٍ.

گفت: ای ابلیس! ترا چه شد که با سجده کنندگان نباشی؟ گفت:
نباشم من که بشری را سجده کنم؛ که تو آفریدی او را از گل خشک.
هنردارای خصلتی ماورایی است. هنرمند تا پا را از روزمرگیها بیرون نگذارد هنرمند نیست. اسیرخاک، در واقع همان خاک است که هنوز شکل نگرفته و نسیم نفحه الهی براو نورزیده است. باید عشق و نیازی بزرگتر داشت تا چیزی جلوتر از خاک آفرید.

از آنجا که عشق، عاشق و معشوق همیشه مفهوم عشق و مستی عارفانه را القا می‎کند همانگونه که (نیکلسون درباره عرفان در نقاشی ایرانی می گفت: «در هر توصیف» موضوع چه مذکر باشد، چه مونث، و در تمام تصاویر باغها، گلها، رودخانه ها، پرندگان و غیره. او (شاعر عارف) «به حقیقت الهی» که در تمام حوادث آشکار شده رجوع می‎کند نه به خود این حوادث و نیکلسون می افزاید:

در این حقیقت یعنی «خداوند» … همان «معشوق» است که شاعر وصفش را می‎کند و تحت نامهای گوناگون به اوج می رساند.
با این فکر سعی کردم با استفاده از گل و مرکب دیده های خود را در صفحه کاغذ و پارچه و به واقعیت ذهنی خود نزدیک کنم. که در آن، تصاویر با خراش دادن بر صفحه و ایجاد بافت، اجرا می‎شوند.

به نظر من انسان، عاشقی است که از لحظه تولد تا مرگ با تصاویری که می بیند و مفاهیمی که درک می کند، زمزمه هایی دردرون احساس می‎کند که در همه انسانهای تاریخ ریشه دارد.
کسی را مخاطب قرار می‎دهد و او را جستجو می‎کند. شاید مثل دعای صحیفه سجادیه که هنگام گفتن ذکر دستها به حالت دعا بالا می رود و من در مورد نقاشی هم همین حس را دارم. زمزمه هایم تصاویری را نقاشی می کنند که این دو در کنار هم برای من مفهوم دارند.

از نظر ساختمان کلی، ترکیب بندی را براساس مربع و مستطیل قرار دادم که در بعضی تابلوها با تغییر زاویه دید این مربع و مستطیلها به مکعب تبدیل می‎شوند که ایجاد آن برای من مفهوم زیبایی دارد.

زیرا (مکعب شبیه به نقش کعبه در هنر اسلامی است و خداوند که گویی درمرکز درک ناشدنی عالم قرار گرفته است، چنانکه او در دورترین مرکز انسان ماوی دارد.) همواره به یاد می‎آید.
ودر حالی که درون کعبه خالی است، عدد صفر را که آغاز است، همواره برای من تداعی می‎کند. (صفر در اوایل عصر ریاضیات جدد یک مفهوم عددی ایجاد کرد که از نظر فلسفی گمراه کننده بود و مفهوم دیگری که میان نظام نمادهای عددی و ساخت جهان طبیعی تمایزی ایجاد کرد.)

از سوی دیگر، با تصور وحدت که راه ریاضیات کهن را تعیین می‎کند این دو گانگی از میان میرود.
وحدت به معنی تحت الفظی کلمه، قبل قابل تصور باقی می ماند. به این دلیل ساده که هر چیز که بخواهد وجودداشته باشد، در تایید وجودش (وجود خودش) آنچه را که وجود ندارد نفی کند.
سرما به این دلیل سرماست که نفی گرماست. برای آنکه چیزی وجود داشته باشد، ضد آن هم باید وجود داشته باشد.
وحدت، به مثابه نمادی کامل برای خداوند است. وحدت خالق است و کثرت مخلوق.
وحدت با تجزیه خود به آفرینش می پردازد. که این تعریف در ترکیب عناصر تابلو نقاشی کمک شایانی می‎کند.) (در ترکیب بندی اکثر تابلوها دایره ای دیده می شوئد که به عبارتی کیهانی اند. اما دلیل آوردن آن در ترکیب بندی این است که نقش مدور یا نمودار مقدس، در طول تاریخ هنر، هم در فرهنگ هند، تبت، اسلام و اروپای قرون وسطی فراوان است و در بسیاری از فرهنگهای قبیله ای هم بکار میرود- چه به شکل نقاشی، چه در بناها و چه در حرکات بدن.

اساس این نمودارهای غالبا دایره ای است که به چهار قسمت مساوی تقسیم شده و همه اجزاء و عناصر آن در یک بافت همگون قرار دارند. آنها، به عبارتی، کیهانی اند. یعنی به وسیله نماد آنچه را ساخت اصلی عالم قلمداد می‎شود ارائه می کنند: مثلا چهار جهت فضایی، چهارعنصر، چهار فصل، گاهی دوازده علامت منطقه البروج، تقسیمات مختلف، و گاهی خود انسان را.

ولی آنچه که در مورد طرح نمودار بیش از همه شگفت انگیز است نگرشی است که درباره عالم عرضه می دارد عالمی که در واقع به عنوان یک کل سازمان یافته و همگون پذیرفته شده است.
نماد دایره، همچنان در طول تاریخ بوده، هست و خواهد بود. و این مفهوم ریتم و تکرار را مفهوم می‎کند (این ریتم و تکرار در شکلها هنر معاصر منعکس کننده این گسستگی در استمرار زمان هستند و حداکثر جریان پیش پاافتاده زندگی عادی را شرح می دهند که دنیایی از فاصله ها را شرح می‎دهد. این زمان، نوع متفاوتی از زمان است. وحدت آن، وحدت یک جریان همگن نیست. وحدت آن در نظم و چیرگی ریتم نهفته است.

علاوه بر دایره و مکعب، خط افق و پرتره ای، در تابلوهایم دیده می‎شود که وجود آنها با توجّه به دنیای من در خیالواره مفهوم می‎شود.
خیالواره که شامل (ما (تاریخ)، زمان، رویا) می‎شود به جستجوی این سئوالها می پردازد.
از کجا می آییم؟ چه هستیم؟ به کجا می رویم؟
در بیان تاریخ که من در اشاره به آن کلمه «ما» را به کار برده ام. تاریخ شامل گذشته، حال و آینده است و ریتم و تکراری که آن را می سازد، زمان زندگی انسانهایی است که در عین تکرار در بعضی جنبه ها، ویژگیهای خاص زمانی خود را داشته و متفاوتند. اما در اصل وجود آنها هیچ چیز تغییر نکرده، جز بیان زبان حال.

با زبان گاهشمار ما به زمان تاریخی وارد شده ایم. گذشته از یک سو از آن اعمال (و رنجهای) مردمانی چون خودمان است و این اعمال به در امان بودن از فراموشی به نقل شدن نیازمندند. اما خود گذشته کماکان غایب تاریخ می ماند.
دو گانگی مشابهی در مورد کلمه زمان به شکلی که در عبارت (زمان تاریخی) به کار می رود، وجود دارد.

از یک سو، زمان به شکل تجربه جمعی مردمان در گذشته است و از سوی دیگر زمان در شرح مکتوبی قرار دارد که از زمان ساخته شده است.
بین زمانی که رویدادها عملا رخ داده اند و زمان شرح تاریخی، همان رابطه نمادینی هست که شرح تاریخی را نماینده گذشته ازمیان رفته، یا غایب تاریخ،‌ می سازد.
در مفهوم نخست کلمه، زمان تاریخی بزرگتر از زمان موجودات فانی است. گر چه همتراز زمان کیهانی نیست.)
(زمان تاریخی را می‎توان به شکل رابطه ای دید بین آنچه رینهارت کوزلِک فیلسوف آلمانی افق انتظار و فضای تجربه می‎نامند. منظور او از فضای تجربه، کلیت تمام میراثهایی است که از طریق سنت به حال تاریخی انتقال یافته است، و منظور از افق انتظار به فعل در آوردن نقشه ها و امیدهایی است که آینده را در حال جای می دهند.

اگر میراثها سخت و بی انعطاف، مرده و ساکن باشند. فضای تجربه می‎توانند تنگ و تهی باشد. افق انتظار را می‎توان در نظم زمانی روزمره کوتاه مدت نزدیکتر آورد یا ، تقریبا بی نهایت، تا رویای تولد دوباره ، وحدت دوباره تکامل دوباره به دوراند.
کوزلک یادآور می‎شود که ما نمی توانیم ا فق انتظار را از فضای تجربه به دست آوریم. تنها در زمان حال است که تمرکز گذشته در فضای تجربه با به فعل در آوردن آینده در افق انتظار، برخورد کند. اما این تبادل فقط به شرطی ثمر بخش است که خود حال یک نیروی آغازگری باشد.)

اگوستینوس قدیس در اعترافات خود از زمان به گونه ای از حال سه گانه تشکیل شده باشد سخن می گوید. او می گوید «حال چیزهای گذشته، خاطره است. حال چیزهای اکنون،‌ رویت است. حال چیزهای آینده، انتظار است». «هنوز» گذشته اخیر و «هم اکنون» آینده نزدیک هر یک ریشه در قدرت حال دارند که به زبان نماد، هوشیاری نامیده می‎شود. و به زبان عمل، توانایی آغاز چیزی در جریان چیزها (به راستی) زمان هم آشناترین و هم گیج کننده ترین مفاهیم است. مفهومی که انسان می داند هر فرد قرار می‎گیرد بتوان حداکثر استفاده را کرد.

زمان را چگونه می‎توان اندازه گرفت؟ درازا، حجم، جرم یا انرژی؟ تقریبا همه پدیده های مادی جهان پیرامون ما در برابر انسان تسلیم شده اند. اما زمان یک استثناست. نمی توان تکه ای از زمان را برید و آن را با تکه ای دیگر که از جای دیگر تهیه شده است مقایسه کرد.
برای اندازه گیری زمان، باید پدیده دیگری را که تحت کنترل ما قرار دارد به طور یکسانی تکرار می‎شود، برگزینیم.
ما خود زمان را اندازه گیری نمی کنیم، بلکه مظاهر و تجلیات زمان را ازطریق انتخاب یک پدیده طبیعی اندازه می گیریم.)

(زمان) از جمله مباحث ریشه دار و بسیار قدیمی در تاریخ فلسفه و اندیشه های فلسفی است. غالبا، وقتی فلاسفه قدیم از زمان سخن می گفتند، آن را چکیده و جوهر حرکت می پنداشتند. در باب زمان، اقوال متفاوتی از اندیشمندان عنوان شده است. اولین فیل

سوفی که به مقوله زمان پرداخت، ارسطو بود. او بود که گفت، «زمان چکیده حرکت است»
(در نزد اندیشمندان مسلمان نیز ابوعلی سینا در کتاب «شفا» زمان را نوعی مقدار و کمیت متصل می داند که ویژگی اش قرار ناپذیری است و به واسطه حرکت بر اجسام عارض می‎شود.
در حقیقت، ابوعلی سینا، زمان رادر جدول (مقولات ارسطویی) و در ردیف «اعراض نه گانه» قلمداد می‎کند. صدرالمتالهین ملاصدرا، نیز در بسیاری از مطالبش همین نظر گاه را طرح کرده است. با این تفاوت که پس از تحلیل نهایی مساله حرکت بیانی جدید از زمان ارائه کند.

فلاسفه قدیم، معمولا حرکت را به عنوان «عرض» طرح می کردند. سهروردی، حرکت را مقوله مستقلی در کنار جوهر و کمیت و کیفیت و اضافه به حساب می آورد و بدین ترتیب تعداد مقولات را منحصر به پنج مقوله کرده است. در حالی که، ارسطو و ابن سینا مقولات را نه تا می دانند.
از نگاه برخی فلاسفه چنین استنباط می‎شود که اصلا خود «حرکت» را داخل در مقولات نمی دانستند. آنها حرکت را منحصر به چهار مقوله «کم»، «کیفیت»، «وضع»، و «انگ» می پنداشتند و حرکت انتقالی را حرکت در مقوله «انگ» می شمردند. این فلاسفه حرکت در سایر مقولات، از

جمله جوهر را محال می دانستند. بنابراین حرکتی را که واسطه اعتبار اجسام با زمان می دانستند در یکی از مقولات چهارگانه «عرضی» بوده است. در حالی که ملاصدرا، صورت جدیدی به این مساله می‎دهد و مساله زمان را به گونه ای دیگر طرح می‎کند. معمولا از نگاه فلاسفه قدیم به زمان، سوالاتی پیرامون این تعریف مشهور یعنی زمان به عنوان چکیده حرکت، طرح شده است، مهمترین آنها عبارتند از: زمان امری ممتد و قابل تقسیم است و از این رو نوعی کمیت و امری کمیت دار به شمار می‎آید.

پس به چه دلیل باید آن را کمیت حرکت دانست؟ پاسخ ساده که به این پرسش داده می شد این بود که زمان امری سیال و بی قرار است. به طوری که حتی دو لحظه از آن قابل جمع نیست و به ضرورت باید یک جزء از آن بگذرد تا جزء بعدی به وجود آید پس چنین کمیتی را فقط می‎توان به چیزی نسبت داد که ذاتا سیال و بی قرار باشد و آن چیزی غیر از حرکت نخواهد بود.
در واقع این نظریه مبتنی بر تدریج و سیلان و بی قراری، خاصه حرکت است که پیشینیان آنر ا به مقولات چهارگانه عرضی منسوب می کردند. از این رو، این مکان را که زمان کمیتی برای جوهر جسمانی باشد نفی می کردند. ثانیا حرکتی که واسطه ارتباطی میان زمان و اجسام است چگونه واسطه ای است؟

آیا واسطه در ثبوت و در نتیجه است؟ آیا اجسام، به واسطه حرکت زمان دار می‎شوند یا واسطه در عروض است؟ و خود اجسام، در حقیقت زمان دار نخواهند بود.
پاسخی که می‎توان براساس مبانی نظری فیلسوفان قبل از ملاصدرا به این پرسش داد، همین پذیرش شق دوم است. اما پذیرفتن این اصل که اجسام، صرف نظر از دگرگونی های پیوسته و تدریجی شان، متصف به زمان نمی‎شوند، دشوار بود.

چگونه می‎شود فرض کرد که همه دگرگونی ها به صورت دفعی اما پی در پی تحقق می یابند و میان آنها تقدم و تاخر زمانی وجود ندارد؟

ملاصدرا، معتقد است که در نظر نکات مثبت و منفی وجود دارد، ولی همه آنها قابل پذیرش نیست.
ملاصدرا معتقد است که «زمان، امری ممتد و انقسام پذیر و به یک معنا از کمیات است.»
ثانیا، زمان و حرکت رابطه نزدیکی و ناگسستنی دارند و هیچ حرکتی بدون زمان تحقق نمی یابد. زیرا تحقق زمان بدون وجود نوعی حرکت و دگرگونی پیوسته و تدریجی امکان ندارد. چه اینکه، گذشته اجزاء پی در پی زمان، امکان ندارد. چه اینکه گذشت اجزا پی در پی زمان خود نوعی دگرگونی تدریجی یعنی حرکت برای شیئی زمان دار است.)

«اما از طرف دیگر ملاصدرا نقاط ضعف این نظریه ها را نیز بر می شمارد و می گوید که، فیلسوفان قبل از وی، زمان و حرکت را از اعراض خارج اشیاء می دانستند. در حالیکه به نظر وی، زمان و حرکت از عوارض تحلیلیه هستند و چنین نیست که بتوان بر آنها وجودی جدای از وجود موضوعاتشان در نظر گرفت بلکه تفکیکی که قائلیم در حقیقت، فقط در تحلیل ذهن است و اینکه صفت و موصوف و عارض و معروض که از یکدیگر انفکاک پذیرند در ذهن ما چنین اند. و گرنه در ظرف خارج،

یک وجود بیشتر ندارند. براساس نظر ملاصدرا، زمان عبارت است از بعد و امتداد گذرا که هر موجود جسمانی علاوه بر ابعاد مکانی ناگذرا، یعنی طول و عرض و ضخامت، داراست. براساس نظریه ملاصدرا، حرکت در جوهر صورت می‎گیرد و امری جوهری است.

بدین ترتیب، ذات یک شیئی بی قرار است و غیر از ابعاد سه گانه (طول و عرض و ضخامت) که برای یک جسم قائل هستیم، زمان نیز امری ضروری و ذاتی برای آن است و برای یک شیئی مادی، یک جسم قائل هستیم، زمان نیز امری ضروری و ذاتی برای آن است و برای یک شیئی مادی، زمان بعد چهارم محسوب می‎شود. این مقوله شبیه چیزی است که انیشتن در قرن بیستم با مقدماتی کاملاً متفاوت عنوان می‎کند. بنابراین در یک نگاه کلی می‎توان گفت که فلاسفه مشاعی و تا حدودی

فلاسفه اشراقی و قبل از ملاصدرا بر این اعتقاد بودند که زمان کمیتی قرار ناپذیر است که به واسه حرکت بر اجسام یا اشیاء عارض می‎شود. و اگر حرکت را واسطه در عروض زمان نسبت به اجسام بدانیم ضروری است که اجسام متصف به زمان نشوند. یعنی، در ذات اجسام زمان نباشد. و ملاصدرا معتقد بود که زمان امری انقسام پذیر و از قبیل کمیات است و با حرکت رابطه ای ناگسستنی دارد. اما، در مورد زمان در دو حوزه با پیشینیان خود در تضاد بود.

اول اینکه، زمان و حرکت از اعراض خارجیه نیستند بلکه، از عوارض تحلیلیه وجود مادی اند که تنها درظرف تحلیلی ذهن انفکاک پذیر می‎شوند و دوم، حرکت همزاد زمان، عرضی نیست بلکه حرکت جوهری اجسام است و بدین وسیله زمان را از شئون ذات اجسام معرفی می‎کند. ملاصدرا وجود زمان و حرکت را دو گانه نمی داند و برای هر پدیده ای زمان خاص خودش را قائل است که بعد چهارم وجود آن را تشکیل می‎دهد و منظور از ظرف بودن زمان مطلق را انطباق امتدادهای زمان جزیی در امتداد زمان کل جهان می داند که همگی آنها را از حرکت جوهری و دگرگونی ذاتی آنها انتزاع می‎شود. بنا به آنچه ملاصدرا براساس نظریه حرکت جوهری اثبات می کند، وجود همه اجسام، گذرا و زمانی است و موجودی که فراتر از افق زمان باشد نسبت زمانی با هیچ پدیده ای پیدا نخواهد کرد و گذشته و حال و آینده نسبت به او یکسان است

.
در این شرایط، موجودات پراکنده در ظرف زمان نسبت به او همگی مجتمع خواهند بود. بدین ترتیب ملاصدرا باز دو نوع زمان سخن می گوید و دو نوع زمان را مطرح می‎کند.
اگر مفهوم زمان را در اندیشه فلسفی یونانیان وپس از آنها در غرب جست و جو کنیم در می یابیم که به جز نظریه ارسطو، نیوتن نیز به عنوان یکی از چهره های تفکر در عصر روشنگری پیرامون زمان مطالبی دارد.

نیوتن، زمان را امری مطلق فرض می‎کند، امری که به صورت غیبی وجود دارد و در واقع، امور در بستر زمان و مکان به عنوان دو امر مطلق وعینی و ثابت جریان می یابند. بنابراین برخلاف نظر و اندیشه ملاصدرا، نیوتن می پندارد که زمان جزء لاینفک حرکت جسم و حرکت جوهری جسم نیست، بلکه زمان بستری است که اجسام در آن حرکت می کنند. این نظریه کاملاً در تقابل با نظری است که کانت، فیلسوف آلمانی مطرح می‎کند. کانت، زمان و مکان را مقولاتی ذهنی می‎داند.)

(او معتقد است که در واقع، در ذهن ما مقولاتی تعبیه شده که ذاتی ذهن هستند و ذهن با این مقولات است که ما همه امور را زمان مند و مکان مند می بینیم. این موضوع نقطه مقابل نظر نیوتن است که برای زمان واقعیتی عینی و مطلق فرض می‎کند. زیرا کانت، زمان را امری ذهنی فرض می‎کند که همین نظریه بعدها زمینه طرح نظریه «زمانهای متعدد» در اندیشه برگسون، فیلسوف فرانسوی می‎شود.)

(اما وقتی زمان را از نظر دینی و آئینی بررسی می کنیم در نگاه دینی یهود و مسیحیت، زمان جنبه دورانی و دایره خود را از دست می‎دهد و مبدل به زمان افقی و خطی می‎شود.
در دین یهود، احکام الهی در زمان تاریخی نازل می‎شوند. یعنی تاریخ معین و مکان معیت و مشخص دارند. البته نمی توان گفت که همه جنبه های اساطیری خود را از دست داده اند، بلکه در واقع از نمونه های ازلی و قابل تقلید تبعیت می کنند، اما زمان، نزول وحی در تاریخ است.
(داریوش شایگان به نقل از میرچاالیاده در کتاب «بتهای ذهنی و خاطره ازلی» می نویسد:
«زمان بعد جدیدی می یابد و مبدل به اتفاق مهم و نادر و کم یاب می‎شود که قابل برگشت نیست. نادر و استثنایی بودن این حوادث در این است که در زمان کنونی قابل تکرار نیستند. از این رو اهمیتی تاریخی دارند»

در ایران قدیم نیز چنان که گفته شد با این که زمان وجه دورانی و مستدیر دارد اما تکرار نمی‎شود. از این رو زمان هیچ گاه بعد تاریخی نمی یابد. در دین یهود، برعکس، برای وقایع تاریخی ارج و ارزش خاصی قائل می‎شوند و وقایع به جای این که به صورت حوادثی مستتر در ادوار پی در پی کیهانی جلوه می کنند، به شکل یک سلسله از تجلی های مثبت و منفی در می آیند که هر یک ارزش خاص خود را دارد. ارزش آنان را نزول و دخالت مستقیم خود «یهوه» تعیین می‎کند.

جوهر زمان به جای اینکه از واقعه های ازلی و ورای تاریخ نشات بگیرد، از اتفاق تاریخی که همان دخالت مستقیم «یهوه» در موقع معینی از زمان است به وجود می‎آید. چنین وضعیتی را وان دالتو (محقق هلندی) به تنهایی خدا نسبت می‎دهد و می گوید: «چنین خدایی که از ازل تا ابد پا برجاست و قبل از آنکه چیزی پدید آید موجود بوده و بعد از آن که همه چیز از میان برود باز وجود خواهد داشت باید خدایی تنها باشد.»

در مسیحیت نیز زمانی صور خطی دارد و دو انتهای این زمان متناهی است. سناریوی زندگی بشر و تکامل او بین این دو انتهای متناهی ظاهر می‎شود ودر این زمان خدا حاکم است. در اینجا نیز مانند دین یهود، جهت زمان برگشت ناپذیر و معطوف به یک غایت است. در این شرایط، عالم نیز در زمان تاریخی پدید می‎آید. در حالی که در مذهب ایران باستان آغاز زمان واقعه ای ورای تاریخ است که اهورامزدا به مبارزه می طلبد در مسیحیت آغاز تولد مسیح در تاریخ است. خدا در تاریخ ظاهر می‎شود و زمان نه مانند هند، دورانی است و نه مثل ایران باستان، آئینی.

از طرف دیگر، به زمان اسلامی نیز که در آن لحظات تجدید فیض رحمانی وفیض دائمی حضرت حق حضور دارد شباهتی ندارد. بلکه واقعیتی است تاریخی که در آن خدا جلوه می‎کند. در حقیقت، ازدل همین زمان است که نگاه تاریخ انگاری جانشین معاد انگاری می‎شود.
همین نگاه خطی به زمان در بینش یهودی و مسیحی وجود دارد، در حالی که از حالت زمان مستدیر وا اسطوره ای عدول می‎کند و دور می شود، زمینه ساز نگاه ناسوتی صرف به زمان می گردد که در دل آن اندیشه ترقی و پیشرفت و اصل ترقی نهفته است. در عصر روشنگری و در فلسفه فیلسوفان روشنگری این اندیشه ترقی به طور جدی مطرح می گردد. اعتقاد اندیشه ورزان ترقی به آن است که هر چه در دل زمان جلو برویم، بشر پیشرفت و ترقی (مفهوم مادی زمان و ترقی) انسان فردایی بهتر از امروز و امروزی بهتر از دیروز خواهد داشت.

این نظریه پیشرفت و اصل ترقی توسط فیسلوفانی چون اشپنگر، برگسون، فوکو، هایدگر، مارکوزه، آدورنو و رکهایمر مورد انتقاد جدی قرار گرفته و انکار شده است. امروزه ما شاهد عدم اعتقاد به اندیشه ترقی و انتقاد تام و تمام از این درک خطی از زمان هستیم البته نمی توان گفت که زمان اسطوره ای یا مستدیر احیا شده است، اما بدون شک از طرف این اندیشمندان مدرن، مفهوم کمی زمان به طور جدی مورد انتقاد قرار گرفته است)

در بسیاری از فرهنگهای اساطیری، اعتقاد بازگشت به عصر طلایی و رجعت بشر به این زمان و روزگار وجود دارد.
این عصر طلایی چه ویژگیهایی دارد؟ در فرهنگ ایران باستان به این عصر «روزپره» می‎گفتند: پریروز، روز دیدار پری، روزی که انسان پریای و فرشتگان را می دیده است آن روز عصر طلایی بوده است.
تقسیم بندی این اعصار اساطیری، با تقسیم بندی امروزین ما از زمان به صورت پریروز، امروز (روزها)، فردا(عصر فرد آمدن، جدا شدن از جمع و خلاف آمد و عادت جمع حرکت کردن) و پس فردا مشابهتی عجیب که دوباره پیدایش همان است واحده یا عصر پریروز باشد.

همه ادیان شرق، مذاهب و آئین های شرقی قائل به این گونه ادوار و چنین رجعتی بوده اند. هنگامی که یک فرهنگ به چنین عقیده ای قائل باشد که زمان باز می گردد و یک دور به پایان می رسد و دور دیگری آغاز می شود، ناگریز بایدبه زمان مستدیر آدم به او، این عهد را یادآوری می‎کند که شما را به سروری زمان می رسانم،»

چگونه ممکن است انسان بدانجا برسد که زمین را به ارث ببرد؟ این ، چه تاویل و توجیهی است؟

برهمین اساس است که پیروان همه آئین ها منتظرند تا کسی بیاید. پیروان آئین مهر منتظر «بهرام ورجاوند» هستند، پیروان آئین زرتشت به انتظار «سوشیانس» هستند مسیحی ها به انتظار رجعت «عیسی مسیح» کلیمی ها به انتظار «مشیا» و مسلمانان در انتظار صاحب الزمان (عج) هستند. آیا این انتظار برای چیست؟ آنها بیابند و چه بکنند؟ یا بهتر است بگوییم او بیاید چه کاری انجام دهد؟ عدل و داد را در جهان برقرار کند؟ چگونه ممکن است عدل و داد در جهان حاکم شود؟ یک آئین را برتمام جهان حاکم کند؟ تمام کثرات را از بین ببرد؟ چگونه می‎توان چنین کرد؟ جز این نیست که ما به این نکته قائل باشیم که این ادوار به پایان می رسد و دور دیگری آغاز می گردد

اعتقاد وقتی که در هنر تجلی می‎شود، فرم هنری نیز مستدیر می‎شود و خواه، ناخواه هنر هم مستدیر می گردد.
بدین صورت که همه هستی، در عین تبعیت از قانون ادواری، بلاانقطاع درشرایط تغییر و تحول است و همه چیز او پیرامون مرکزی واحد که قابل ادراک نیست تطور می یابد. از این جهت، هر که حرکت مستدیر و زمان مستدیر را درک کرد می‎تواند مرکزیتی را که ذات و جوهر آن حرکت است تمیز دهد. هدف چنین هنری، وفق و سازش یافتن با این ضرباهنگ کیهانی است. چنانکه تیتوس بورکهارت در کتاب هنر مقدس گفته است: «داستانی در این هنر به ساده ترین تعبیر عبارت است از توانایی ترسیم دایره ای کامل، و بدین سان هم وجود و یگانه شدن به طور ضمنی با مرکز آن دایره که در وصف نمی گنجد و خارج از امکان بیان است.

یکی از وظایف هنر درآئین هایی که به زمان مستدیر اعتقاد دارند این است که انسان را از زمان کنونی و حال جدا کند و او را از وضعیت فعلی منقطع کرده و به سپهر دیگرببرد. باور بهشت و ظهور را به او القا کند و به نوعی رجعت باشد.
این گونه هنر بدون شک از فرمهای مستدیر و مقدس بهره می‎گیرد.
حال چرا اینگونه فرمهای نشات گرفته از ادواری زمان برمخاطب خود تاثیر می گذارند؟ زیرا آنها مظهر جمال هستند. جمال اسم حضرت حق است. این مظهر به آن ظاهر دلالت می‎کند.

فرمهای مستدیر چنین تاثیری دارند، با این تفاوت که چون مجرد و انتزاعی اند به شهوات و مادیات عنایت نمی کنند. بلکه دعوتی به عقل مجردند که عبارت باشد از جهان غیب و حق. هر آنچه خدای متعال می آفریند به شکل دایره است: آسمان مدور است، باد وقتی به حد اعلای قدرت و توان خود می رسد چرخ می زند و به گردباد تبدیل می‎شود. پرندگان، آشیانه هایشان را به شکل دایره می سازند. ما فضاهای معماریمان را بسان آشیانه های پرندگان در حول یک مرکزیت واحد می سازیم. حتی کعبه که یکی از کهن ترین حرم ها است.

چهار گوشه (رکن) دارد که رو بسوی مناطق اصلی آسمان است و رابطه ناگسستنی با گردش آسمان دارد. طواف مسلمانان به دور آن به تعداد ۷ بار، به تعداد افلاک یا حلقه ها و دوایر آسمان صورت می‎گیرد و الگوی اعلای کعبه در آسمان قرار دارد که فرشتگان به دور آن طواف می کنند چهارگوش معماری مقدس ما نیز نمودار رمزی سرشت آسمان است.
چرا که ضرباهنگ دور آسمان که در مکان به شکل مربع تثبیت می‎شود به مستقیم ترین شکل نشانگر قانون آسمانی است.

در معماری مسیحی نیز، شاکله اساسی بنا را در دایره محصور می بینیم. در حقیقت، دایره نماد تمامیت فضا و هستی و نیز ادوار آسمانی است و تقسیمات طبیعی براین دور آسمانی در آن بازنمایی شده است.
هنر مستدیر یا هنر مقدس را باید با حکمت خودش تاویل کرد. امروزه دیگر آتش هنرمقدس در جهان کنونی در نمی گیرد و تاثیر نمی کند، زیرا جهان نقش خودش را اعراض کرده است. از وقتی که اندیشه رنسانس، نخست در هنر و سپس در فلسفه و در ادبیات، از تفکر مستدیر نیز از میدان بیرون رفت و اندیشه ترقی و پیشرفت و فرهنگ زمان خطی غلبه کرد. البته در پاره ای نقاط همین هنرخطی غرب، زمانی که از خود اعراض کرد و به نفی خودش پرداخت گرایش هایی به فرهنگ سنتی پیدا کرده است.

یکی از دلایل گرایش هنر پست مدرنیستی به هنرهای شرق و هنرمستدیر همین است.
احیاء دوباره فرمهای مستدیر نیازمند غلبه نفس مستدیر و مقدس برهنر امروزین است و اگر دوباره عقل مستدیر غلبه یابد و قول به ادوار در پرتو رجوع به ادیان باردیگر شیوع پیدا کند، فرمهای مستدیر که از قدیم به یادگار مانده اند احیاء خواهند شد. و این رمز گشوده خواهد شد که چگونه است وقتی به فضائی مثل مسجد شیخ لطف الله وارد می شویم و آن همه عظمت و حیرت ناشی از فرمها و انتزاعها را می بینیم که یک مجموعه جاودان را ساخته اند، احساسی غریب ما را به اصل و ریشه هایمان نزدیک می‎کند. چگونه است که چنین مجموعه ای از کاشی کاری تا فضای معماری که دلالت بر زمان مستدیر دارد، یک انسان عادی و حتی یک انسان غیرشرقی را که قائل به ادوار نیست و از فرم و زمان مقدس چیزی نمی داند و حتی قائل به ظهور و رجعت نیز نیست، بی اختیار تحت تاثیر قرار می‎دهد)

به راستی فاصله بین احساس واقعی و احساس غریب که ما را به اصل و ریشه هایمان نزدیک می‎کند چیست؟ و چگونه خیال با گذشت زمان و تاریخ برما هویدا می‎شود؟
با نگاهی به آثار هنری گذشته و حال آثاری که در گذر ایام، هنرمندان سراسر گیتی به سینه تاریخ سپرده اند در می یابیم که خیال در شکل گیری آنها نقش اساسی داشته و با گذرا از دوره ای به دوره ای دیگر به دیدگاههای جدیدی رسیده، و به شکل و رنگ و بویی نوین در آمده اند.

خیال، عنصری است مجرد و به علت فیزیکی نبودن آن، جنبه ماوراء مادی پیدا می‎کند که پایه واقعیتی دارد. یعنی انسان از آنجا که مظهر نامهای الهی است، حق و از آن جهت که با صفت امکان پدیدار می‎شود خلق است. برزخ که از نظر ابن عربی حایلی است میان معلوم و مجهول، به بیان دیگر مکان تحول و دگرگونی است؛ یعنی مکان صورتها و تجلی ها.
حقیقت وجودی در نزد ابن عربی دارای سه مرتبه است: مرتبه علوی، و آن مرتبه تجدید یا معقولات است و مرتبه سفلی، و آن مرتبه حس و محسوسات است و به مرتبه برزخی که مرتبه جامع پیوند دهنده این دو مرتبه است. یعنی هم زمان، هم معقول است و هم محسوس که همان مرتبه خیال و متخیلات است.به تبع این امر، مراتب وجود معلوم ها نیز سه دسته اند: وجود مطلق الهی، اگر به عالم از رهگذر این وجود حادث- لباس- بنگریم، از دیدگاه ابن عربی عالم دو عالم و حضرت دو حضرت است: عالم غیب یا عالم ملکوت که حضرت غیب از آن اوست و عالم حضور یا عالم ملک که حضرت شهادت از آن اوست. عالم اول عالم معانی و همان عالم عقل است، و عالم دوم عالم حرف و حس است.

عالم نخستین به دیده بصیرت درک می شود، و دومین با چشم سر.
میان این دو عالم، عالم سومی است که از اجتماع این دو متولد می‎شود و آن عالم جبروت است در همان حال، عالم خیال و حضرت خیال نیز هست. در این عالم برزخی سوم، معانی صورتهای خود را می گیرند و معانی در اینجا در عین حال برزخی نیز هستند؛ یعنی از عالم غیب نیستند؛ چه در صورتها پدیدار شده اند. و همچنین راز عالم شهادت نیز نیستند، زیرا ظهور آنها در این صورتها امری عارضی است، البته عارضی بودن از دیدگاه کسی که به آنها می نگرند در قیاس با معنی از دیدگاه خود معنی.

در دیدگاه ابن عربی، خیال گسترده ترین و کامل ترین موجودات است، با این که در تحرک دایم است: موجود- معدوم، معلوم- مجهول، منفی- مثبت در یک زمان؛ به عنوان مثال به تصویر خویش در آینه بنگر، آن را به راستی هم درک می کنی و هم درک نمی کنی و این به خاطر این است که حس خطاکار و فریبنده است. تصویر تو در اینجا میان تو، به عنوان بصر و همچنین میان تو به عنوان بصیرت، برزخ است.