دانش رسان |
مرکز علم و دانش کشور مقاله در مورد جهانبینى و علم اخلاق
در حال بارگذاری
توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد
مقاله در مورد جهانبینى و علم اخلاق دارای ۳۸ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله در مورد جهانبینى و علم اخلاق کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد جهانبینى و علم اخلاق،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن مقاله در مورد جهانبینى و علم اخلاق :
جهانبینى و علم اخلاق
فصل اول
فصل دوم
فصل سوم
بین جهانبینى و علم اخلاق تاثیر و تاثر متقابل وجود دارد; زیرا از یک سواخلاقیات (علم اخلاق) مانند منطقیات، طبیعیات و ریاضیات از علوم جزئىاست و زیر پوشش «علم کلى» (جهانبینى) قرار دارد; چون این علم موضوعخود راکهنفس و قواى آن است اثبات مىکند (۱) ، چنانکه بخشى از اینها را همعلوم طبیعى اثبات مىکند، و از سوى دیگر علم اخلاق نیز درباره جهانبینىاظهار نظر مىکند; به این معنا که در علم اخلاق، ثابت مىشود جهانبینى توحیدى، خیر، ملایم با روح و امرى ارزشى و کمال روح است ولىجهانبینى الحادى، شر، زیانبار و قبیح است و براى روح پیامد ناگوارى دربر دارد.
در علم اخلاق، علوم نافع از علوم غیرنافع شناخته مىشود. پیغمبر اکرمصلى الله علیه و آله و سلم به ذات اقدس اله پناه مىبرد و مىفرماید: «اعوذ بک من علم لا ینفع، وقلب لا یخشع، ونفس لا تشبع» چون علوم از نظر نفع و ضرر به چند قسم تقسیم مىشود، بعضى از علمها نافعند و بعضى نه; بعضى از علوم مانند علوم الحادى، نه تنها نافع نیستند بلکه ضرر هم دارند و بعضى از علوم نه نافع هستند و نه ضار، مانند تاریخ بعضى از اقوام جاهلى که هیچ نکته آموزندهاى در دانستن آن وجود ندارد و هیچ اثر فقهى هم بر آن مترتب نیست.
البته برخى از بخشهاى علم تاریخ و نسب، فواید فراوانى دارد و از علوم نافع به شمار مىآید اما آشنایى با قواعد علمى مربوط به انساب و تاریخ اقوامى که آثار علمى یا صنعتى و هنرى از خود به یادگار نگذاشتند، صرف بیهوده عمر و اتلاف وقت است و مصداق علمى است که رسول خداصلى الله علیه و آله و سلم و امام هفتم (علیهالسلام) در باره آن فرمودهاند: «لا یضر من جهله ولا ینفع من علمه» .
بعضى از علوم فى نفسه نافعند ولى چون به مرحله عمل ننشستهاند علم نافع به شمار نمىآیند و این همان است که در بیان حضرت على (علیه السلام) آمده: «لا تجعلوا علمکم جهلا ویقینکم شکا اذا علمتم فاعملوا واذا تیقنتم فاقدموا» و نیز مىفرماید: «رب عالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ینفعه» . بعضى از دانشمندان در عین حال که عالمند، جاهلند. چون عاقل نیستند کشته جهلند و علم آنان به حالشان نافع نیست. کسى که علم را براى مقامهاى دنیا، جلب
۱ مراد از «علم کلى» که عهدهدار اثبات موضوع علم اخلاق و سایر علوم جزئى است همان فلسفه نظرى است که متکفل هستىشناسى و شناختحقایق (جهانبینى) است و از آن به «علم اعلى» نیز تعبیر مىشود.
توجه و احترام مردم و یا برخوردارى از زرق و برق بیشتر طلب کند، خود را ارزان مىفروشد. او عالم است ولى عاقل نیست. و دیگران که راه دنیا را طى کردهاند، بیشتر و بهتر از این شخص، حطام دنیا را فراهم کردهاند و از آن لذت مىبرند. پس این گونه از علوم هم علوم غیر نافع به شمار مىآید.
نیز حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در خطبه «همام» در وصف متقیان مىفرماید: «ووقفوا
اسماعهم على العلم النافع لهم» و این تنها در باره سامعه نیستبلکه در مورد سایر اعضا هم هست، یعنى جز به علم نافع، به چیز دیگرى گوش نمىدهند; به این معنا که الفاظ آن را مىشنوند و معانى را ادراک مىکنند ولى وقتى سودمند نبودن آن را ببینند رها مىکنند; مثلا، درسوره «زمر» مىفرماید: «فبشر عباد× الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه» آنان، نخست اقوال و مکاتب گوناگون را مىشنوند و سپس تشخیص مىدهند که کدام زیانبار و کدام نافع است و آنگاه به آنچه نافع است دل مىسپارند و گوش مىدهند. گوش فرادادن یعنى اطاعت کردن و پذیرش.
قرآن کریم در این زمینه مىفرماید: «لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فى اصحاب السعیر» یعنى اگر گوش شنوا مىداشتیم و اطاعت مىکردیم از اصحاب آتش نبودیم. بنابراین، علم اخلاق گرچه جزو علوم جزئى به شمار مىآید ولى در باره کلىترین علم، اظهار نظر مىکند و مىگوید فراگیرى این علم، نافع است، توحید براى نفس خیر و شرک براى آن شر است.
مسئله توحید و شرک، جزو جهان بینى و مسائل الهى به شمار مىآید و در علم کلى مطرح است ولى مسئله پذیرش توحید یا شرک را علم اخلاق بر عهده مىگیرد و جایگاه علم اخلاق از نظر اشراف بر همه علوم و مسائل، جایگاه بلندى است.
در بحثهاى آینده کاملا روشن مىشود که هدف نهایى نبوت، نیل انسان متعالى به لقاء الله استبه طورى که نه ملاقات کننده و نه اصل ملاقات ملحوظ باشد و نه مقصود، بلکه تنها خداوند که ملاقات مىشود، مشهود و مقصود باشد، و به تعبیر دیگر، رهنمود نبوت در ارائه روش روشن و هدف آشکار خلاصه مىشود و آن روش، مجاهدت و این هدف، مشاهدت است، به طورى که نه اصل جهاد اکبر،
که راه است مقصود خواهد بود; زیرا جهاد وسیله است نه هدف; و نه اصل شهود، مطلوب بالذات است; زیرا آنچه مطلوب ذاتى است مشهود است نه شهود و نه شاهد، چون سالک واصل فانى، نه فناى خود را مىنگرد و نه خود را که فانى است مىبیند و پژوهش مىکند و مىطلبد بلکه فقط ذات بىکران الهى را که مشهود است مىنگرد و دیگر هیچ. این مطلب در طلیعه این کتاب سنگ زیربناى
همه مطالب بعدى است; زیرا اخلاق الهى بر پایه وحدت پىریزى شده و با دستمایه توحید، که اساس و محور جهانبینى اسلامى است، استقرار مىیابد و لازم توحید به نحو اجمال همین است که بازگو شد و به نحو تفصیل در جاى جاى متن کتاب به لطف الهى خواهد آمد.
اکنون باید بررسى شود، اخلاق با تاثیر شگرفى که در تغییر حقیقت انسان و سازندگى او دارد، از کجا مایه مىگیرد؟
انسان، حقیقتى متفکر و مختار است و معلوم است که امر اعتبارى نمىتواند حقیقتى خارجى را بسازد; ولى امر اعتبارى با واسطههایى از امر حقیقى اخذ مىشود; امر اعتبارى براى پیدایش حقایق اعتبارى، زمینه مىشود; یعنى همان طور که حوادث جهان، که امور حقیقى و تکوینى است، در گیاهان، حیوانات و نباتات مؤثر است و هر کدام کار خود را طبق حوادث خارج، تنظیم مىکنند، انسان هم کارهاى خود را طبق حوادث خارج، تنظیم مىکند، وامور اعتبارى وى منشا حقیقى و تکوینى دارد.
بایدها و نبایدهاى اخلاقى
از آن جا که انسان موجودى ادراکى است و کارهاى خود را با اختیار و اراده انجاممىدهد تا آن جا که مىفهمد آنها را بر اساس «باید» و «نباید» تنظیم مىکند;اما آن جا که ادراک ندارد خود را آزاد مىپندارد; مثلا مىگوید من در هواىسرد باید لباس ضخیم بپوشم تا سرما نخورم و در هواى گرم باید لباسنازکبپوشم تا از گرما آسیب نبینم چنانکه در گرسنگى و سیرى این چنین است.
انسان در فصول گوناگون، تصمیمهاى مختلفى مىگیرد و بایدها و نبایدهاىگوناگونى دارد، حتى در شبانه روز نیز بایدها و نبایدهاى گوناگونى دارد;زیرا حوادث یکسان نیست; مثلا گاهى، وقت کار و گاهى وقت استراحت است. این بایدها و نبایدها از کیفیتبرخورد انسان با حوادث، پیدا مىشود; بهعبارت دیگر، انسان بایدها و نبایدها را بر اساس روابطى که بین خود و جهانتکوین مىبیند تنظیم مىکند. این که مىگوید: «من باید این کار را انجامبدهم»، خود وظیفه و توصیه اخلاقى است; اما وقتى مىگوید: «من اگر این کار را بکنم، چنین اثرى دارد و اگر آن کار را نکنم، آن اثر را ندارد» کار اخلاقى نیست
.
بیمارى و درمان جان و تن
به عنوان مثال، پزشک دوگونه دستور و بیان دارد: یکى از آن جهت که پزشک است، راهنمایى پزشکى مىکند و دیگر از آن جهت که انسانى آموزنده است، دستورهاى ارشادگونه دارد.
پزشک، از آن جهت که علوم تجربى در اختیار اوست، از «هست »و «نیست»و «بود» و نبود» خبر مىدهد; نه از «باید» و «نباید» مثلا، مىگوید: اگربیمار در این حال این دارو را مصرف کند، حالش خوب و اگر نکند، بد مىشود و مىمیرد و یا مرضش مزمن مىشود که در این جا سخن از علم طب و بود و
نبوداست و بحث از یک جهتبه حکمت نظرى بر مىگردد; ولى پزشک از آنجهت که فتواى طبى مىدهد هیچگونه توصیه اخلاقى ندارد; و از آن جهت کهانسانى آموزنده و معالج استبه بیمار مىگوید: براى تامین سلامتى خود، این کار را بکن و براى پرهیز از خطر، آن غذا را نخور که این باید و نباید، ارشاد اخلاقى است که از پزشک نشئت مىگیرد و دستور درمانى است که از معالجبه متعالج صادر مىشود.
همان طور که کارهاى طبى هم به بود و نبود و هم به باید و نباید بر مىگردد، آنچه که مربوط به جان آدمى است نیز بیمارى، درمان و طبى دارد; اما دستگاهش وسیعتر از دستگاه علوم پزشکى است. روح، حقیقتى دارد که همه کارها براى آن یکسان نیست; بعضى از کارها آن را براى همیشه هلاک مىکند; بعضى از کارها به آن حیات ابد مىبخشد; برخى از کارها آن را بیمار و برخى دیگر آن را درمان مىکند; اما چون غیر محسوس است احیانا امرى اعتبارى به حساب مىآید و گرنه همان بود و نبود و باید و نباید که پزشک دارد، علماى اخلاق نیز دارند.
علماى اخلاق هم از حکمت نظرى و هم از حکمت عملى باخبرند، هم در باره بود و نبود و هم درباره باید و نباید سخن مىگویند; مثلا، مىگویند اگر فرد یا جامعهاى به فلان خلق مبتلا شود، پایانش سقوط و هلاکت است و آن جامعه، مضمحل مىشود: «ظهر الفساد فى البر والبحر بما کسبت ایدى الناس» و اگر جامعهاى از فضایل اخلاقى طرفى ببندد، از قداستبرخوردار مىشود و مىماند. این
سخن از بود و نبود است و سخن از باید و نباید هم دارند که مىگویند: جامعه باید چنین باشد تا سعادتمند شود. هم در دنیا مرفه باشد و هم در آخرت سعادتمند شود. و نیز جامعه نباید آنچنان باشد تا شقاوتمند نگردد و خسران دنیا و آخرت دامنگیرش نشود.
واقعیت مسائل اخلاقى
همان طور که خوبى و بدى پزشکى از روى سلیقه نیستبلکه بر اساس علم وعلتاست، خوبى و بدى مسائل اخلاقى نیز بر اساس تجرد روح و واقعیت استنهاز روى سلیقه; و چون بر اساس واقعیت است، برهان پذیر است (۱) چنانکه در ضمن مباحث آینده به آن اشاره خواهد شد; اما «مباحات» و چیزهاى حلال، سلیقه پذیر است; مثلا، انسان سالم در کنار سفرهاى که چند نوع غذا در آنجا وجود دارد در انتخاب غذا آزاد است. اگر غذا سالم باشد و براى او زیانبار نباشد
، او هر یک از آنها را بر اساس سلیقه خود مصرف مىکند یا اگر انواع و رنگهایى از لباس وجود داشته باشد و پوشیدن هیچ یک هم ضررى نداشته باشد، در انتخاب نوع و رنگ لباس بر اساس سلیقه خود عمل مىکند و انسان در موارد «منطقه الفراغ» آزاد است.
در مسائل حلال و حرام نیز چنین است. اگر امر حلالى به چند صورت وجود داشته باشد، آنجا سخن از انتخاب و آزادى است; اما بین حلال و حرام، سخن از انتخاب و آزادى نیست; اگر چه انسان تکوینا آزاد است ولى تشریعا آزاد نیست و یقینا یکى از اینها به حال او زیانبار و دیگرى،
سودمند است; چون همه کارها نسبتبه روح مجرد انسان، یکسان نیست. از این جا مسئله حسن و قبح، خیر و شر، و ; مطرح مىشود و آن کسى که از رابطه این اعمال با روح انسان، با خبر است هم به عنوان «باید و نباید» دستورالعمل اخلاقى و هم به عنوان «بود و نبود»، گزارش نظرى مىدهد.
منشا کلى بودن اصول اخلاقى
در قرآن کریم و سنت معصومین (علیهم السلام) این دو راه یعنى باید و نباید و بود ونبود کاملا محسوس است. آنان هم از راه بود و نبود هشدار تلویحى داده و تهدیدضمنى کرده و گفتهاند: انجام این کار، پایانش هلاکت و شقاوت، و آنکار، پایانش حیات و سعادت است و هم مستقیما دستور تحریم یا ایجاب (بایدو نباید) دادهاند; همان دو کارى که پزشک مىکند در ادله نقلى اعم از قرآنوروایت دیده مىشود; و از همین جا اصول کلى اخلاق، نشئت مىگیرد وچون این اصول براى
شخص معینى نیستبلکه براى انسان از آن جهت که «انسان»است، یعنى براى فطرت آدمى است و این فطرت در همگان وجود دارد:«فطرت الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله» لذا این اصول، «علم»مىشود; در نتیجه هم قضایا، و مبانى و مبادى کلى دارد و هم فلسفه اخلاق، قابل توجیه است; ولى اگر اخلاق قضیهاى شخصى باشد، نه قابل استدلال استبراى این که علم و برهانى نیست و نه فلسفهاى براى آن مىتوان ذکر کرد.
بنابراین، کلى بودن اصول و قضایایى که در درون علم اخلاق مطرح مىشود، از یک سو و نگرشى که به عنوان «فلسفه اخلاق» از بیرون به علم اخلاق مىشود از سوى دیگر نشانه آن است که اخلاق، امرى شخصى نیست، بلکه کلى است و پایگاهى ثابت و جاودانه دارد; زیرا قضایاى کلى بدون داشتن پایگاه ثابت و مجرد، قابل فرض نیست.
اگر اخلاق امرى شخصى باشد و پایگاهى ثابت، مجرد و جاودانى نداشته باشد، نه از درون مىتوان براى آن اصول و قضایاى کلى تبیین کرد و نه از بیرون مىشود براى آن فلسفه و براهین کلى ذکر کرد.
تجربى بودن مسائل اخلاقى
برخى مىگویند: علومى برهانى است که با قیاسهاى منطقى و مقدمات تجربى و مانند آن، قابل اثبات باشد و چون اخلاق چنین نیست پس استدلالى نیست در حالى که اخلاق هم مانند علوم تجربى، برهانى است ولى صاحبان این راى اخلاق را در حد سلیقه مىدانند; اینان انسان را درست نمىشناسند و از رابطه انسان با جهان حاضر و آینده، خبرى ندارند.
قبلا اشاره شد که پزشک، از آن جهت که صاحب علم تجربى است، از «بود و نبود» خبر مىدهد و از آن جهت که معالج است، از «باید و نباید» سخن مىگوید و توصیه اخلاقى دارد و البته آنچه پزشک مىگوید محصول تجربه اوست. اخلاق، که مایه سلامتیا بیمارى روح است نیز جزو علوم تجربى است که وحى از آن پرده برداشته، مىگوید: جهان هستى و هستى آفرین، کسانى را که از راه ظلم و
فساد اخلاقى زندگى مىکنند کامیاب نخواهد کرد و پایان ظلم، تعدى، ربا، رشوه خوارى و بدآموزى، هلاکت افراد، سقوط خانوادهها و ویرانى جامعه است. اینها مسائل تجربى است که روایات اسلامى از آنها پرده برداشته و قرآن کریم در تبیین اصول کلى آن مىفرماید: «فسیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبه المکذبین» ، «قل سیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبه المجرمین» .
در سوره مبارکه «حجر» مىفرماید: «ان فى ذلک لایات للمتوسمین». آنها که آثار باستانى را مىشناسند، دو منطقه پر سابقه و خوش سابقه را که در بین راه حجاز به شام، در کنار بزرگراه واقع شده و ما هر دو را ویران کردهایم ، ببینند: «انهما لبامام مبین» .
نخستبه صورت جمع مىفرماید: «ان فى ذلک لایات للمتوسمین» سپس مىفرماید: «ان فى ذلک لایه للمؤمنین» «آیه» را به صورت مفرد ذکر مىکند; یعنى براى مردم با ایمان، یک آیه یا معجزه است; اما براى «متوسمین» آیات و نشانههاى باستانى زیادى پیدا مىشود. از این تعبیرات در قرآن کریم کم نیست.
نوعى دیگر از تجربه
ما خود به عالم برزخ نرفتهایم تا با مشاهده، از آن با خبر شویم و نیز «آن را که خبر شد خبرى باز نیامد»، ولى کسى که آن نشئه را آفریده و نیز اولیاى الهى، که جامع دنیا و آخرتند وهم اکنون مشاهدات برزخى فراوانى دارند، به طور مکرر به ما گفتهاند: فضایل اخلاقى براى مرگ، برزخ، قبر و;، سودمند و رذایل اخلاقى، زیانبار است و این هم نوعى تجربه و تواتر است; یعنى کسانى که از برزخ و مرگ باخبرند، به طور متواتر گزارش دادهاند که در آنجا رذایل اخلاقى به چه صورت ظهور مىکند و فضایل اخلاقى چه جلوهاى دارد
.
البته اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمایشگاه بدانیم اخلاق، جزء علوم تجربى آنچنانى نیست; اما اگر تجربه هر چیز را مناسب با همان چیز دانسته وروح را مثل بدن بلکه قویتر از آن بدانیم و براى آن، مانند بدن سلامت و مرض و حیات و مرگ قایل باشیم البته مرگ به معناى قرآنى، که رشدش را از دست مىدهد، نه اینکه نابود مىشود در آن صورت، مسائل اخلاقى نیز جزو مسائل تجربى خواهد بود. بنابراین، مىتوان از مقدمات تجربى و نیز از تواتر بلکه بالاتر، از علو
م متعارفه کمک گرفت و مسائل اخلاقى اعم از عقاید، ملکات و نتایج اعمال را اثبات و برهانى کرد.
ضرورتى اجتنابناپذیر
درست است که ما باید آنچه سازنده جوامع انسانى استبازگو کنیم و از اصطلاحات علمى یپرهیزیم ولى پاسخ ندادن به شبهات رهزن، باعث مىشود که اخلاق و علم اخلاق تاثیر خود را از دستبدهد. از این رو براى این که مسائل اخلاقى جاى خود را در جامعه باز کند، طرح بعضى از شبهات و مصطلحات علمى و پاسخ به آنها سودمند است که در این زمینه، چند نکته مورد توجه قرار مىگیرد:
ضرورت، امکان و امتناع
نکته اول این که، مسئله «باید»، «نباید» و «شاید» که گاهى از آنها به عنوان «ضرورت»، «امکان» و «امتناع» یاد مىشود یک جامع انتزاعى و مفهومى دارد که در همه علوم کاربرد دارد; به این معنا، اینها مشترک معنوى است نه مشترک لفظى، اما بر اساس اصطلاحات علوم گوناگون به اقسام مختلف تقسیم مىشود.
هر کدام از علوم نظرى و عملى، عنوان ضرورت، امکان و امتناع را به معنا و اصطلاح خاص خود تفسیر مىکنند; البته آنها بین دو اصطلاح مزبور به منزله مشترک لفظى هستند; یعنى «باید» در
حکمت نظرى با «باید» در حکمت عملى مشترک لفظى است; زیرا در مرحله دوم بر خلاف مرحله اول که نوعى جامع انتزاعى وجود داشت و اینها در آن مندرج بودند هیچ جهت اشتراکى بین این دو علم و اصطلاح آنها نیست; به این معنا که، ضرورت، امکان و امتناع را که حکیم، طبیب، ریاضیدان و یا دانشمند دیگرى که در علوم نظرى صاحب نظر استبه کار مىبرد غیر از ضرورت، امکان و امتناعى
است که در حکمت عملى کاربرد دارد; در عین حال اینها بین علوم مذکور مشترک لفظى هستند و گاهى بر اثر همین اشتراک لفظى ممکن استخلط و اشتباهى رخ دهد و هر یک به جاى دیگرى استعمال شود که «مغالطه» مىشود و منشا آن مغالطه هم اشتراک لفظى است.
جهات قضایا در حکمت نظرى و عملى
ضرورت، امکان و امتناع یا باید، نباید و شاید گرچه گاهى در محمول تعبیه مىشوند و جزو آن قرار مىگیرند ولى در اصل براى «جهت قضیه» طرح شدهاند; زیرا قضیه، موضوع و محمولى دارد، وجود رابطه بین موضوع و محمول و کیفیت آن را جهات قضیه، تعیین مىکنند که آیا رابطه برقرار استیا نیست و اگر رابطهاى هست، ضعیف استیا قوى؟ پس جهت ضرورت، امکان و امتناع براى تبیین کیفیت ارتباط محمول با موضوع است.
در قضایاى نظرى، روشن است که این سه امر، جهات قضیه است. فیلسوف و حکیم الهى مىگوید خدا، معاد، روح، وحى، رسالت ونبوت بالضروره موجود و حق است. البته گاهى ضرورت، ذاتى، گاهى ازلى، گاهى وصفى و گاهى ; است و در بعضى از امور هم جهت قضیه، امکان است.
این سه امر که هر کدام جهت قضیه خاصى است، در حکمت عملى هم هست; مثلا فلان چیز حتما یا ضرورتا خوب است و باید آن را انجام داد یا حتما و ضرورتا خوب نیست و باید از آن پرهیز کرد اما در حکمت عملى از ضرورت، امکان و امتناع اصطلاحا به وجوب، اباحه و حرمتیاد مىشود.
تفاوت امتناع و ضرورت در حکمت نظرى و عملى این است که امتناع و ضرورت در حکمت نظرى
تخلفناپذیر، و در حکمت عملى تخلفپذیر است; زیرا معناى ضرورت در حکمت نظرى این است که این امر، قطعى است; چه کسى بخواهد و چه نخواهد ولى معناى ضرورت در حکمت عملى این است که این را حتما باید انجام بدهیم اما از آنجا که انسان، موجود مختار و مریدى است ممکن است هم در مورد «باید» و هم در مورد «نباید» تخلف کند ولى ضرورت و امتناعى که در حکمت نظرى است تخلف ناپذیر است.
پس در نکته سوم ما به این نتیجه مىرسیم که هر دو، یعنى هم علوم و حکمت نظرى و هم علوم و حکمت عملى، از این امور به عنوان جهات قضایاى مربوط به خود استفاده مىکنند با این فرق که در علوم نظرى قضیه واقعا قضیه و خبر است و موضوع، محمول و جهت دارد ولى در امور عملى، قضیه در حقیقت، قضیه نیستبلکه «انشاء» است; اگر چه به صورت خبر و قضیه در بیاید; مثلا، گاهى
مىگویند: «نماز واجب است»; این جمله گرچه جمله خبریه و به صورت قضیه است ولى روح آن «انشاء» است; یعنى «باید نماز خواند» وقتى کسى از این انشاء گزارش مىدهد، مىگوید:«دین حکم مىکند که نماز واجب است» اخبار به انشاء است ولى خود این خبر، قضیهاى است که خارج از بحث است; اما «مخبر به» آن (وجوب نماز) حکمى انشایى است و حکم انشایى، قضیه نیست تا جهت داشته باشد ولى صورت قضیه دارد و البته همین حکم انشایى که حکم را به موضوع مرتبط و براى آن ثابت مىکند، گوناگون است. گاهى به صورت «باید»، گاهى به صورت «نباید» و گاهى به صورت «شاید» است.
حکمت نظرى و عملى و کمیت جهات
علوم نظرى همان طور که در معناى ضرورت، امکان و امتناع، یعنى باید و نباید و شاید، با علوم عملى، اختلاف عمیقى دارد، اختلاف عمیق دیگرى هم بین این دو رشته از علوم هست که به کمیتبر مىگردد. به عبارت روشنتر، در منطق گفته شده: «قضایاى موجهه»، اعم از «بسیط» و «مرکب»، سیزده قسمند (البته این «حصر » حصر عقلى نیست و ممکن استبر این اقسام، اقسام دیگرى افزوده شود) ولى ریشه همه اقسام یاد شده، سه قسم ضرورت، امکان و امتناع است; اما ریشه جهات در علوم عملى پنج قسم است.
یکى از فرقهاى اساسى بین حکمت نظرى و عملى و نیز امور اعتبارى و واقعى و بین باید، نباید و شاید حقیقى و تکوینى و باید، نباید و شاید اعتبارى، این است که در علوم نظرى، جهت قضیه بیش از سه قسم نیست; یعنى، شىء یا حتمى الوقوع استیا حتمى العدم، و یا نه حتمى الوقوع است و نه حتمى العدم; ولى در علوم عملى، جهات قضیه به پنج قسم مىرسد. در قوانین و حقوق هم فقط دو قسم وجود دارد که: این کار را «باید» و آن کار را «نباید» انجام داد; اما «شاید» وجود ندارد;
ولى مسائل اخلاقى مانند مسائل فقهى، هم به باید و نباید و هم به شاید کار دارد.
دستورهاى اخلاقى به متخلق مىگوید این عمل را حتما باید انجام بدهى و آن دیگرى را حتما ترک کنى و در انجام دادن و انجام ندادن فلان عمل سوم، مختار هستى; اما قوانین یک کشور یا مسائل حقوقى آن، در باره شایدها موادى را طرح نمىکند; چون انسان در آن محدوده، آزاد است. ولى
مسائل اخلاقى براى این که مرزها را مشخص کند، بایدها را در یک سوى، نبایدها را در یک سمت و شایدها را هم در جهتسوم بازگو مىکند. از این رو مسئله «مباحات» در فقه و اخلاق مطرح است، اما در مسائل حقوقى مطرح نیست; یعنى، لازم نیست مادهاى در حقوق و قوانین بگذرانند که فلان کار، مباح است.
علاوه بر مسئله «وجوب» ، «حرمت» و «اباحه» در فقه و اخلاق، که مانند ضرورت، امتناع و امکانى در علوم نظرى است دو قسم دیگر در فقه و اخلاق مطرحاست که در علوم نظرى مطرح نیست، و آن «استحباب» و «کراهت» است. در علوم نظرى، «مستحب» یا «مکروه» نیست; به این معنى
که، این کار «بهتر» است انجام بگیرد یا آن کار، «بهتر» است انجام نشود; چون در علوم نظرى هیچ چیز با اولویتیافت نمىشود و یا با اولویت از بین نمىرود; بلکه تا به طور کلى وجود یا عدم چیزى ضرورى نشود موجود یا معدوم نخواهد شد; با این فرق که ضرورت وجود به این است که همه اجزاء و عللش یافت و شرایطش محقق شود و ضرورت عدم به این است که یکى از اینها نباشد: «الشیء ما لم یجب لم یوجد و ما لم یمتنع لم یعدم».
بنابراین، اولویت در علوم نظرى نقشى ندارد; گرچه بعضى اولویت را در علوم نظرى هم راه داده و گفتهاند: اگر مسئله ایجاد و اعدام در نظام علت و معلول، ضرورى باشد; لازمهاش آن است که فاعل اول، «موجب» (به فتح) باشد نه مختار; ولى حق همان است که گفته شده: «لا یوجد الشیء باولویه» .
آنچه در علوم نظرى مطرح است: «باید» قطعى «نباید» قطعى و «شاید» بین طرفین یعنى امکان است; ولى در علوم عملى، یعنى در فقه و اخلاق، قضایا پنج قسم است: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه; زیرا منشا این کارها اراده و تکلیف انسان است که یا حتما باید انجام دهد (وجوب) یا اگر انجام بدهد خوب است ولى لازم نیست انجام بدهد (استحباب)، یا حتما باید ترک کند (حرمت)، یا اگر ترک کند، خوب است ولى لازم نیست ترک کند (کراهت) یا دو طرف آن کاملا متساوى است (اباحه).
عامل تعیین کننده بایدها و نبایدها
منشا، یعنى دلیل پیدایش بایدها و نبایدها نزد صاحبنظران متفاوت است که دراینجا دو مسئله وجود دارد: یکى این که ما باید و نباید را از چه چیز یا از کجا اخذ مىکنیم و با آن «هست» و «نیست» که باید و نباید نظرى است چه رابطهاى دارد؟
مسئله دیگر این که عامل تعیین کننده بایدها و نبایدها چیست؟ کسانى کهتفکرشان، تفکر «اشعرى» است و عقل را در تشخیص حسن و قبح،معزول مىدانند و در عین حال خود را اهل حق مىپندارند چنانکه بعضىاز اشاعره مانند «شهرستانى» در «نهایه الاقدام» وقتى مىخواهد از
خودیادکند مىگوید: «قال اهل الحق» یا «قالت طائفه الحق» بر این پندارندکهعقل در این احکام، معزول است و در این امور هیچ نقشى ندارد. در نظر اینان در حقیقت، عقل در دو کار معزول محض است:
یکى این که در باره ذات اقدس خداوند هیچ حکمى ندارد مانند این که: چه کارى بر خدا لازم استیا چه کارى لازم نیست; چه کارى نسبتبه او «شاید» و چه کارى براى او «باید» است.
دیگر این که عقل در باره بندگان خدا هم هیچ حکمى ندارد. با این فرق که خدا عقلا و نقلا مسئول نیست، ولى بندگان خدا عقلا مسئول نیستند و شرعا مسئولند و اگر شرع نبود، عقل هیچ حکمى براى انسان نداشت که چه کارى را باید انجام دهد و کدام را نباید انجام دهد و در چه کارى آزاد است; اما شرع، محدوده باید و نباید و شاید یعنى وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه را مشخص مىکند.
نظر اشاعره و پاسخ آن
شرع براى بندگان خدا احکام و قوانین را ثابت کرده و همین شرع، به گمان اشاعره، اعلام کرده است که خداوند، مسئول نیست; زیرا «لا یسئل عما یفعل وهم یسئلون» . آنها این آیه شریفه را بر مبناى خاص و به دلخواه خود معنا کرده،گفتند: هر کارى را خدا انجام دهد خیر است. البته امامیه و معتزله و; همین آیه را به گونهاى معنا مىکنند که با حکم عقل در تشخیص حسن و قبح عقلى منافاتى نداشته باشد; آنان مىگویند: معنا این است که انسان وقتى چیزى را مورد سؤال قرار مىدهد، این سؤال یا به معناى «استعلام» است و یا به معناى «بازخواست».
سؤال به معناى استعلام از محور علل چهارگانه مادى، صورى، فاعلى و غایى بیرون نیست. گاهى انسان سؤال مىکند این چیست، یعنى ماده اولیهاش کدام است؟ گاهى سؤال مىکند این چیست؟ یعنى چگونه و به چه هیئتى ساخته شده است; گاهى از مبدا فاعلى آن سؤال مىکند که سازنده این کیست و گاهى هم از مبدا غایى آن که این شىء براى چه و به چه منظورى ساخته شده است؟
اما اگر موجودى منزه از علل چهارگانه باشد، استعلام از آنها در مورد وى معنا ندارد; اگر موجودى ماده و صورت نداشته و خود فاعل محض باشد، در باره او نمىشود از ماده و صورت سؤال کرد و نیز نمىشود گفت چه کسى او را ایجاد کرده است. و اگر موجودى خود، غایت و هدف بالذات باشد و هدفى خارج از او فرض نداشته باشد (چون هدف، همان کمال بوده و او کمال نامحدود است و بیرون از او چیزى نیست تا هدف او قرار بگیرد; قهرا علت غایى جهان، خود اوست، نه خارج از او) سؤال از علت غایى براى او هم جا ندارد. پس: «لا یسئل عما یفعل وهم یسئلون».
اما سؤال به معناى بازخواست و زیرسؤال بردن باز هم ممتنع است; زیرا سؤال بر عهده قاضى است و در سؤال، سه رکن لازم است: قانون، اجراء و تطبیق; اگر کسى قانونى را وضع کند، خود او یا دیگران، محکوم به آن قانونند و باید آن را اجرا کنند و دستگاه سومى باید باشد که موارد اجرا شده را با آن قوانین مصوبه تطبیق کند و در صورتى که اجرا منطبق با آن نباشد، مجریان را زیرسؤال ببرد; ولى اگر کسى محکوم قانون نباشد بلکه حاکم بر آن و خود، واهب قهار باشد، هرگز زیرا سؤال نمىرود و او،، فقط ذات اقدس خداوند است و چون هرگونه قانونى فعل اوست، او و هیچ فاعلى زیر پوشش فعل خود نمىرود، تا مقهور آن گردد.
بنابراین، هرگز خداوند زیر سؤال نمىرود و بازخواست نمىشود. البته عقل در این کارها مستقل است و حسن و قبح را درک مىکند و مىداند که خداى سبحان علیم محض و قدیر صرف است و عدل و حکمت او غیر متناهى و نامحدود است; ولى نمىگوید خدا «نباید» این کار را بکند; بلکه مىگوید خدا یقینا این کار را نمىکند یا در باره «باید»ها مىگوید یقینا خدا این کار را مىکند; اما نمىگوید باید خدا ای
ن کار را بکند; مثلا، عقل نمىگوید خدا نباید انبیا، اولیا و مؤمنین را به دوزخ ببرد به طورى که عقل بر او حکومت کند; بلکه مىگوید خداى عادل یقینا خلف وعده نمىکند و حتما آنان را به بهشت مىبرد نه دوزخ و این همان:«یجب عن الله» است که امامیه مىگوید و حق است; نه: «یجب على الله» که معتزله به آن معتقد است و باطل; چنانکه در باره ممتنعات، سخن معتزله که مىگوید: «یمتنع على الله» باطل، و سخن امامیه که معتقد است: «یمتنع عن الله» حق است.
اما اشاعره مىگویند همان طور که «خلف وعید» خدا اشکالى ندارد، «خلف وعده» او هم اشکالى ندارد; زیرا خدا زیر سؤال قرار نمىگیرد. چون آنان حسن و قبح و مستقلات عقلى را منکرند. از این رو در بحثهاى اصولى یا فقهى وقتى که براهین مسئله مزبور را اقامه مىکنند مىبینیم عدلیه و امامیه و مانند آنها، که براى عقل حسن و قبحى قایلند، مىگویند بر این مسئله، کتاب، سنت، اجماع و عقل دلالت مىکند; ولى اشاعره در همان مسئله مىگویند بر این مسئله، کتاب، سنت و اجماع دلالت مىکند و عقل را مطرح نمىکنند.
جواز ترجیح بدون مرجح نزد اشاعره
اشاعره در حکمت نظرى قایل به جواز ترجیح بلا مرجح هستند بنابراین، وقتى اساس کار آنان در حکمت نظرى و جهان بینى این باشد که ترجیح بلا مرجح، جایز است درباره برخى از اشیا نمىتوانند بگویند این شىء باید انجام بگیرد و آن شىء نباید انجام بگیرد; چون ممکن است دو چیز «من جمیع الجهات»، متساوى باشند اما یکى «باید» و دیگرى «شاید» باشد یا یکى باید و دیگرى نباید باشد یا یکى شاید و دیگرى نباید باشد و این مسئله، علوم عملى را هم دربر مىگیرد و اختصاصى به علوم نظرى ندارد.
بنابر این، آنان در مسائل اصولى و فقهى ناچار باید بگویند: ما به دلیل عقلمىگوییم فلان شىء حجت است و فلان شىء حجت نیست; زیرا کسى کهحجیت در اصول را جعل مىکند خداست و چون ترجیح بلا مرجح جایز استاگر دیدیم بعضى از امور حجتند و بعضى نه، به این دلیل نیست که عقل دراینجا به طور مستقل، حکمى دارد; بلکه تعبد محض بیش نیست; چون ممکناست واقعا آن حجت
و این غیر حجت همتاى هم باشند; ولى بر اساسجواز ترجیح بلا مرجح، شارع یکى را حجتبداند ولى دیگرى را حجت نداند و نیز در مسائل فقهى، ممکن است مثلا ماهیهایى که در دریا هستند، واقعا همه همتاى هم باشند; ولى یکى را شارع تحریم کند و دیگرى را نه; چون ترجیح بلامرجح جایز است و بدین ترتیب، همه احکام وضعى و تکلیفى چنین است. غرض آنکه بر اساس تفکر اشعرى، چه در علوم نظرى و چه در علوم عقلى، عقل معزول است.
محور بایدها و نبایدها
مدار، معیار و محور فرق بایدها، نبایدها و شایدهاى حقیقى یا اعتبارى تکلیف است، نه شعور و ادراک و اراده. نباید گفت آنجا که جاى ادراک و شعور و اراده است جاى باید، نباید و شاید اعتبارى است و آنجا که جاى شعور و ادراک و اراده نیست فقط ضرورت، امکان و امتناع فلسفى و نظرى راه دارد; براى این که بسیارى از موجودات، که اهل درک و آگاهى و اراده و شعورند، مشمول باید، نباید و شایدهاى اعتبارى نیستند. علوم اعتبارى مثل اخلاق و فقه، که اخلاق هم از برخى جهات زیر
پوشش قوانین فقهى قرار مىگیرد، در محدوده مکلفهاست; نه در محدوده عالمان و مدرکان و صاحبان شعور. ممکن است موجودى ذى شعور و مدرک باشد ولى محکوم قوانین اخلاقى نباشد مانند خود ذات اقدس خداوند و نیز مانند فرشتگان و مجردات; زیرا آنها هم با اراده و شعور کار مىکنند اما براى آنان احکام فقهى مانند واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباحى وجود ندارد.
پس معیار و محور فرق باید و نباید اعتبارى و حقیقى، صرف ادراک و شعور و اراده نیست; بلکه مدار تکلیف است. اگر موجودى مانند انسان، با ادراک و شعور و اراده کار کند و مکلف باشد، محکوم قوانین اخلاقى و فقهى است و در باره سیره او باید این مسائل را مورد بحث قرار داد; ولى اگر موجودى مکلف نبوده، و براى او بهشت و جهنمى نباشد، قهرا اینگونه از مسائل اعتبارى در ارتباط با او مطرح نیست. اگر موجودى مانند فرشته در برابر خدا تکوینا متعهد و مسئول باشد اما مکلف نباشد; به این معنا که، قوانین اعتبارى و بهشت و جهنمى در مورد او راه پیدا نکند، قهرا مسائل علوم عملى یعنى فقه، حقوق و اخلاق نیز در آنجا راه ندارد.
رابطه بین «هست» و «نیست» با «باید» و «نباید»
باید و نبایدهاى اخلاقى را باید از «باید» و «نباید»هاى نخستین گرفت. هر علمى «نظریات» خود را از «ضروریات» مناسب خود مىگیرد. بنابراین، اخلاق و فقه نیز، اگر نظرى باشد، باید و نبایدهاى خود را از بایدها و نبایدهاى اولى و بدیهى خود کسب مىکند ولى از این جهت نمىشود گفت که «هست»ى در جهان خارج به عنوان «باید» یعنى واجب و «نیست»ى در جهان خارج به عنوان
«نباید» یعنى ممتنع وجود دارد که منشا پیدایش باید و نباید علوم عملى استبلکه برخى از مبادى حکمت عملى بدیهى است و برخى نظرى. تمام بایدهاى نظرى به یک باید بدیهى منتهى مىشود که آن را از چیزى اخذ نمىکنند; زیرا خود بدیهى است; اما رابطه هست و باید چندان هم گسیخته نیست.
این طور نیست که میان «باید و نباید» با «هست و نیست» سیم خاردارى وجود داشته باشد و هیچگونه پیوستگى بین آنها برقرار نباشد; ولى هیچ حکیمى مدعى نیست که ما مىتوانیم قیاسى داشته باشیم که هر دو مقدمه آن «هست» ولى نتیجهاش «باید» باشد; یا به عکس یعنى قیاسى داشته باشیم که هر دو مقدمهاش «باید» ولى نتیجهاش «هست» باشد; و آنها که گفتهاند: بین آنها رابطهاى هستبیش از این ادعا نکردهاند که مىشود قیاسى تشکیل داد که یک
مقدمه آن، «هست» و مقدمه دیگر آن، «باید» باشد و به همین مقدار، رابطه منطقى برقرار است.
چون حکمت عملى و اخلاق، فرع جهان بینى است و مقدمه قیاسى که به هستبر مىگردد، «اشرف المقدمتین» و مقدمهاى که به باید بر مىگردد، «اخس المقدمیتن» است و نتیجه هم همواره تابع «اخس المقدمتین» است، بنابراین، اگر قیاسى داشتیم که مقدمهاى از آن «هست» و مقدمه دیگرش «باید» باشد، نتیجه «باید» است نه «هست»; مثلا، مىگوییم: «خدا ولى نعمت،
خالق و منعم است» که یکى از مقدمات قیاس محسوب مىشود. مقدمه دیگر این است که : «ولى نعمت را باید سپاس گزارد و در پیشگاه خالق باید، خضوع کرد» که از مجموع این باید اخلاقى و آن هست نظرى، یک «باید» اخلاقى استنتاج مىشود که: «پس باید خدا را سپاس گزارد و در برابر او خاضع بود».
این گونه قیاسها که یک مقدمه نظرى «هست» و یک مقدمه عملى «باید» دارد در قرآن کریم کم نیست; مثلا، از مجموع این دو مقدمه قرآنى: «ان المبذرین کانوا اخوان الشیاطین» و «کان الشیطان لربه کفورا» که اولى تقریبا به هست و دومى به باید بر مىگردد، نتیجه «باید» گرفته مىشود.
طرح یک شبهه
در زمینه استنتاج «باید و نباید»هاى اخلاقى از «هست و نیست»ها شبههاى وجود دارد که ما نخستبراى پروراندن آن، شرایط چهارگانه انتاج قیاس را ذکر مىکنیم و سپس به طرح اصل اشکال مىپردازیم و آنگاه به آن پاسخ مىدهیم. شرایط انتاج قیاس چنین است:
اول: باید بین نتیجه و مقدمتین، رابطهاى طبیعى و منطقى برقرار باشد; بین مقدمتین و نتیجه از لحاظ کمیتیعنى کلیت و جزئیتباید «سنخیت» باشد. بنابراین، ممکن نیست ما بتوانیم از هر مقدمهاى نتیجه دلخواه را استنباط کنیم، مقدمات کلى نتیجه کلى را به همراه دارند و مقدمات جزئى هرگز نتیجه کلى را ارائه نخواهند داد حتى اگر بعضى از مقدمات، کلى و بعضى دیگر جزئى باشد، باز نتیجه جزئى خواهد بود; نه کلى.
دوم: باید بین نتیجه و مقدمتین از نظر کیفیتیعنى سلب و ایجاب قضیه نیز تناسب باشد. بنابراین، هرگز نمىتوان از مقدمات ایجابى، نتیجه سلبى و از مقدمات سلبى، نتیجه ایجابى گرفت.
سوم: بین نتیجه و مقدمتین از لحاظ «جهت» نیز باید تناسب وجود داشته باشد، بنابراین، هرگز نمىشود از مقدمات امکانى، نتیجه ضرورى را توقع داشت.
چهارم: بین نتیجه و مقدمتین از جهت صنعت قیاس و ماده آن تناسب برقرار است; پس ممکن نیست از مقدمات ظنى، نتیجه قطعى را استنباط کرد. بنابراین، در کمیت، کیفیت جهت و صنعت قیاس، بین نتیجه قیاس و مقدمات آن باید تناسب قطعى برقرار باشد و در این جهتبین منطق تجربى و منطق عقلى و نیز بین مبناى کسانى که موجود را منحصر به نشئه تجربه مىدانند و ماوراى طبیعت را نمىپذیرند و مقدمات و قیاسهاى عقلى محض را انکار مىکنند و کسانى که دیدشان وسیع است و نشئه طبیعت، ماوراى طبیعت، اصول تجربى و عقلى را قبول دارند فرقى نیست.
برهمین اساس شبههاى مطرح مىشود که اگر بخواهیم «باید» و «نباید»ها را از «هست» و «نیست»ها استنتاج کنیم، بین نتیجه و مقدمه هم از لحاظ قضیه و هم از لحاظ مفردات، گسیختگى است. گسیختگى در کل قضیه این است که مقدمات، واقعا قضیهاند ولى نتیجه حقیقتا قضیه نیست. چون خبر نیست; بلکه انشاء است و بین انشاء و خبر هم تناسبى نیست; بنابر این از دو مقدمه خبرى، یک نتیجه انشایى که شبیه جمله خبرى است نه خود خبر، استنباط نمىشود، چون انشائیات شبیه جمله خبرىاند و هرگز قضیه خبرى نیستند.
ناهماهنگى دیگر بین نتیجه و مقدمتین آن، در خصوص مفردات است; زیرا موضوع و محمول مقدمتین که بر اساس «هست»ها تنظیم مىشود، حقایق خارجى و واقعیتهاى عینىاند; اما موضوع و محمول نتیجه که یک «باید» است، مطلبى اعتبارى است نه واقعى; پس بین نتیجه و مقدمات، نه از نظر مفردات و نه از نظر قضیه، تناسب و هماهنگى وجود ندارد.
بر اساس همین شبهه گفتهاند: چه فقط اصول تجربى را بپذیریم و یا اینکه اصول عقلى را نیز قبول کنیم، باید اخلاق را مسائل اعتبارى محض بدانیم و آن را مانند رسوم، عادات و آداب اجتماعى و عاطفى تلقى کنیم. البته رسوم، مختلف است; بعضى از آنها مقطعى و موضعى و بعضى فراگیر، و رسوم فراگیر را اخلاق مىنامند; مثل این که دروغ، خیانت و ستم، بد و صدق، امانت و عدل، خوب است.
پاسخ به شبهه
در پاسخ به شبهه مذکور باید گفت: کسانى که در مسائل اخلاقى استدلال مىکنند هرگز از دو مقدمه ناهماهنگ به یک نتیجه غیر منسجم با آنها نمىرسند; بلکه در همه موارد، قیاس مرکب یا قیاس بسیطى است که بعضى از مقدماتش «مطوى» است و در نتیجه اگر استدلالى اخلاقى مىشود، همه یا برخى از مقدمات آن، اخلاقى است و هرگز از دو «باید» یک «هست» و یا از دو
«هست» یک «باید» استنتاج نمىشود و آنها که بر مسائل اخلاقى استدلال مىکنند مىگویند: «این کار خوب است و هر خوب را باید انجام داد; پس این کار را باید انجام داد» که در این گونه موارد، قیاس، مرکب از مقدمههاى اعتبارى و نتیجه اعتبارى است; ولى به دو نکته باید توجه کرد:
۱ همان طور که در مسائل تجربى در نشئه طبیعت، خیر و شر و نفع و ضرر وجود دارد در مسائل ماوراى طبیعت و تجربه نیز وجود دارد. در مسائل تجربى، انسان مدرک، آتش و حرارتش را احساس مىکند و با تجربه مىبیند که آتش، دستیا لباس و; را مىسوزاند و افزون بر آن، انسان یک «باید» تجربى هم در کنار این حس تجربى دارد و آن این که: از امور زیانبار باید پرهیز کرد، پس از آتش هم باید پرهیز کرد.
این نفع و ضرر و خ
یر و شرى که در مسائل حسى و تجربى است در مسائل اخلاقى هم هست. انسان در اوایل امر، گذشته از «اول الاوائل» یعنى استحاله جمع و رفع نقیضین که آن را با عقل و نه با حس ادراک مىکند، خیلى از امور را بعدا به عنوان مسائل بدیهى ادراک مىکند. او مىفهمد که آتش مىسوزاند یا سم مار و عقرب، مهلک است و باید از مهلک پرهیز کرد.
درهر صورت، انسان در مسائل اخلاقى نیز همین ادراک را دارد و مثلا مىگوید نظم براى زندگى من سودمند است و باید آن را در زندگى پیاده کرد یا هرج و مرج براى زندگى من شر است و باید از آن شر پرهیز کرد. او این خوبى و بدى را با یک نوع تنبه و آگاهى، درک مىکند و این درک از مسائل ابتدایى باید و نبایدهاست; یعنى، همان طور که یک «هست» و «نیست» نخستین داریم، یک «باید» و «نباید» بدیهى نخستین هم داریم که مسائل نظرى باید و نبایدها را از آن مىگیریم; مثل این که، در برخورد با آتش دو مطلب را به صورت بدیهى
بنابراین، قایل به مکتب تجربى، اگر چه در بعضى از مسائل با صاحبمکتبهاى عقلى همراه است ولى او مسائل ماوراى طبیعتیعنى روح، فضایل و رذایل آن، مسائل برزخ و معاد، «لقاء الله»، «قرب الى الله» و یا «بعد عن الله» را ادراک نمىکند در نتیجه براى او مسئله خیر و شر نسبتبه روح، قبر، برزخ و; مطرح نیست
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
